Propietarismo y exclusión socioeconómica y política.

           Por Demetrio Velasco        

 

            El carácter desigualitario y excluyente de las sociedades organizadas conforme al paradigma liberal, el del individualismo posesivo burgués, es decir, las nuestras, ha sido señalado y denunciado e, incluso, calificado como escandaloso para la razón humana, desde sus mismos orígenes hasta nuestros días, por autores del más diverso signo ideológico y de dispar condición social.[1] Y, sin embargo, dicho modelo sigue siendo, todavía  hoy, el modelo hegemónico que configura este mundo nuestro cuyas cotas de desigualdad y exclusión han alcanzado un nivel difícilmente legitimable. La “dialéctica criminal”, que ha seguido profundizando la sima entre pobres y ricos, está alimentada por unas causas estructurales que tienen que ver con la naturaleza misma del propietarismo burgués y que se han ido desarrollando, sin solución de continuidad, desde sus orígenes hasta nuestros días. [2] El presidente del Banco Mundial escribe, hoy,  en las vísperas de la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible, un artículo de opinión en el que presenta  la lamentable situación de nuestro mundo y en el que da los terribles datos de la desigualdad y de la exclusión sociopolítica.[3]

             Pero, si sorprende que nuestras sociedades, ya centenarias, sigan siendo tan desigualitarias y excluyentes, sorprende, aún más, que no haya faltado nunca un discurso legitimador de las mismas, que no sólo haya pretendido presentarlas como un logro histórico importante, sino que las considera, además, como irrenunciables e irreversibles. En nuestros días, este discurso legitimador ha gozado de tal presencia que algunos de sus críticos han llegado a calificarlo de “pensamiento único”.

             ¿Cómo se explica este fenómeno? ¿Cuáles son las razones que se aducen para su legitimación? ¿Cómo se ha ido generando esta construcción de la realidad? ¿Estamos condenados, para siempre, a seguir organizando nuestro mundo desde el paradigma del individualismo posesivo? ¿Cómo se explica que una afirmación del derecho de propiedad burgués, tan radicalmente desigualitario e injusto, haya podido ser considerado durante tanto tiempo como un “derecho natural”, hasta convertirse en el “sagrado social” por excelencia?

             En las páginas que siguen, intentaré describir, de forma sucinta, algunos de los hechos y rasgos que alumbran el origen de nuestras sociedades. En primer lugar,  me referiré al contexto y a los supuestos básicos del individualismo posesivo. En segundo lugar, me centraré en la figura de J. Locke, sin duda alguna, el personaje decisivo en la construcción y legitimación ideológicas del individualismo propietarista burgués.  En tercer lugar,  trataré de mostrar cómo este individualismo ha incubado una larva de carácter totalitario, que se ha desarrollado en no pocos ámbitos de nuestras sociedades liberales, impidiendo el ejercicio de relaciones libres y solidarias entre los seres humanos. Finalmente, intentaré mostrar que sólo el control político de la economía permitirá la construcción de sociedades en las que los seres humanos puedan ser, de verdad, sujetos de derechos y de deberes.

  

            El individualismo posesivo y sus supuestos básicos.

             El contexto en el que surge el individualismo posesivo es el de la Ilustración británica que, con su original talante laico, empirista y utilitarista, posibilitó, como no lo podían hacer otras sociedades europeas, como la francesa, la alemana o la española, la emergencia de una mentalidad superadora de conceptos metafísicos y organicistas, propios de las sociedades tradicionales. Las preferencias, intereses, logros y pasiones de los individuos fueron desplazando, a la hora de explicar el origen de la sociedad y de las relaciones sociales, a los valores y virtudes cristianas tradicionales, como la autoridad y la abnegación, la caridad, o más tarde la obediencia a una voluntad general secularizada.  La imagen del tendero, que usará A. Smith, refleja bien la realidad moral de la nueva mentalidad individualista. “No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero, la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios, sino su egoísmo; no le hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas”.[4] La mediocridad moral de un tendero, que está más motivado por el interés particular que por una voluntad trascendente (como será la voluntad general del utopismo revolucionario francés) y que está capacitado para un cálculo racional de lo que le conviene, es una muestra de la racionalidad ilustrada inglesa que confía en construir así el bienestar general. El evidente interés individual es un argumento mucho más fiable, cuando se pretende construir una sociedad armónica, cooperadora y viable, que la  improbable abnegación y solidaridad por la causa del bien común, por muy inducidas que éstas estén por la pedagogía socializadora revolucionaria.      

               Sin duda alguna, ha sido C. B. Macpherson el autor que ha descrito, de forma paradigmática, en su obra, ya clásica, La teoría política del individualismo posesivo, los fundamentos del individualismo posesivo. Ha resumido en siete proposiciones el núcleo de lo que dio lugar a una nueva sociedad y, a la vez, supuso un profundo cambio de mentalidad, determinando hasta nuestros días la forma de entender la relación entre individuos y grupos humanos.

“ 1) Lo que hace humano a un hombre es ser libre de la de­pendencia de las voluntades de los demás.

 II)   La libertad de la dependencia de los demás significa li­bertad de cualquier relación con los demás salvo aquellas relaciones en las que el individuo entra voluntariamente por su propio interés.

 III)    El individuo es esencialmente el propietario de su propia persona y de sus capacidades, por las cuales nada debe a la sociedad

 La proposición III) puede figurar en una teoría como un postu­lado independiente o como una deducción de 1) y II) más una con­cepción de la propiedad como un derecho exclusivo. Así, dado que la libertad, y consiguientemente la humanidad, del individuo, dependen de su libertad para entrar en relaciones de interés propio con otros individuos; dado que su capacidad para entrar en tales relaciones depende de que posea el control exclusivo de (los derechos sobre) su propia persona y sus capacidades, y dado que la propiedad es la forma generalizada de semejante control exclusivo, el individuo es, esencialmente, el propietario de su propia persona y de sus capaci­dades.

 IV)    Aunque el individuo no puede alienar toda su propiedad sobre su propia persona, puede alienar su capacidad para trabajar.

 V)     La sociedad humana consiste en una serie de relaciones mercantiles.

 Esto se sigue de los supuestos formulados ya. Dado que el indi­viduo solamente es humano en la medida en que es libre, y es libre solamente en la medida en que es propietario de sí mismo, la socie­dad humana solamente puede consistir en una serie de relaciones entre propietarios, esto es, en una serie de relaciones mercantiles.

La proposición V) también puede aparecer en una teoría no ya como una proposición inferida sino como el supuesto social primario o incluso único. Ello es posible porque las proposiciones 1) a IV) se hallan contenidas en ella. La idea de relaciones mercantiles implica necesariamente la libertad individual tal como se define en II) y la propiedad tal como se define en III) y IV); y el postulado de que la sociedad humana consiste en relaciones mercantiles implica necesa­riamente que la humanidad de un individuo es función de su libertad (proposición 1)

 VI)    Dado que lo que hace humano a un hombre es la liber­tad de las voluntades ajenas, la libertad de cada indi­viduo solamente puede limitarse justamente por unas obligaciones y reglas tales que sean necesarias para ga­rantizar la misma libertad a los demás.

 VII)  La sociedad política es una invención humana para la protección de la propiedad que el individuo tiene sobre su propia persona y sobre sus bienes, y (por tanto) para el mantenimiento de relaciones de cambio debidamente ordenadas entre individuos considerados como propíe­tarios de sí mismos.”[5]

            Para Macpherson, estos supuestos están presentes en las principales teorías políticas del siglo XVII. Hobbes, los levellers (niveladores: radicales puritanos) e incluso Harrington, el más igualitarista, compartirán el individualismo posesivo, aunque lo formulen de distinta manera. Sin entrar a analizar aquí la forma en que estas nuevas teorías fueron conformando la nueva mentalidad, creo importante concluir con Macpherson  que “Los supuestos básicos del individualismo posesivo -que el hom­bre es libre y humano en virtud únicamente de la propiedad de su persona, y que la sociedad humana consiste esencialmente en una serie de relaciones mercantiles— impregnaron profundamente los fundamentos del siglo XVII. Estos supuestos fueron lo que dio su fuerza a la teoría original,  pues correspondían a la realidad de la so­ciedad mercantil del siglo XVII. La teoría liberal moderna ha conser­vado los supuestos del individualismo posesivo en una medida que no siempre se comprende. Estos supuestos, sin embargo, han fracasa­do como fundamentos de una teoría democrático-liberal.” [6]

             Así, la afirmación ilustrada de la autonomía y de la libertad del individuo humano respecto de los imperativos de pertenencia premodernos (estamentos, corporaciones, gremios, etc), que suponía, además, una declaración de la dignidad de todo ser humano individual, como encarnación de la humanidad entera y como igual a todos los demás seres humanos, se veía hipotecada a la concepción propietarista de la sociedad y del individuo. L. Dumont, refiriéndose a la génesis de la sociedad moderna dice así: “El individualismo tiene unos rasgos característicos que invierten el tipo tradicional de sociedad. En primer lugar, las relaciones entre hombres están subordinadas a las relaciones entre hombres y cosas, con lo que conlleva de una nueva concepción de la riqueza, de la moral, del progreso, etc. En segundo lugar, roto el lazo entre la riqueza inmobiliaria (en las sociedades tradicionales, los derechos superiores sobre la tierra acompañan al poder sobre los hombres; la riqueza mobiliaria es despreciada como una simple relación con las cosas) y el poder sobre los hombres, la riqueza mobiliaria adquiere plena autonomía, no sólo en sí misma, sino como la forma superior de la riqueza en general, mientras que la riqueza inmobiliaria se convierte en una forma inferior, menos perfecta.”[7]

Una sociedad que, a la vez que rompe los lazos del viejo orden tradicional, posibilita la creciente autonomía de lo económico y del mercado, como mediación fundamental de las relaciones humanas, está vaciando progresivamente de contenido la dimensión igualitaria y solidaria de la convivencia humana e imposibilitando la generación de los recursos morales y del capital social imprescindibles para dicha convivencia. Esto, que hoy tanto nos preocupa, es un fenómeno que, como vemos,  tiene detrás una larga historia. [8]

Macpherson subraya que los levellers, a pesar de su lucha por la libertad individual, tanto religiosa como secular, frente a los ricos y poderosos, no comprendieron lo que significaba aceptar plenamente, como ellos lo hacían, la lógica de la sociedad mercantil. “Si se insiste en que un hombre es humano solamente como único pro­pietario de sí mismo, sólo en la medida en que es libre de todo salvo de las relaciones mercantiles, hay que convertir todos los valores morales en valores mercantiles. Los levellers, sin embargo, escribie­ron como si no hubiera diferencia alguna entre la moralidad mercan­til del individualismo posesivo y la ética social cristiana, también mantenida por ellos. Elaboraron, por encima del derecho individual a la propia conservación y al propio progreso, una concepción de «la sociedad humana, la cohabitación o el ser» como «el supremo bien terrestre de la humanidad», con un deber consecuente para cualquiera de trabajar por «la felicidad colectiva». Oscilaron entre una concepción del trabajo humano como una mercancía y una con­cepción del mismo como parte integrante de la personalidad. Afirma­ron el derecho de apropiación individual de la tierra y de los bienes, pero negaron la justicia de su consecuencia, la distribución enorme­mente desigual de la riqueza. No comprendieron que una sociedad mercantil posesiva coloca en posición de dependencia no solamente a los asalariados sino también a todos aquellos que carecen de una cantidad substancial de capital (cantidad que, por el funcionamiento natural del mercado, ha de ser también creciente).”[9] De ahí que sus pretensiones igualitarias (de las que en cualquier caso se excluía a los pobres) de talante cristiano o su concepción del trabajo como autoafirmación quedaran carentes de virtualidad alguna ante la lógica desigualitaria y mercantilista del individualismo posesivo. Sus ideales religiosos y humanitarios corrieron la misma suerte que la de todos los proyectos de construcción social que, en el futuro, pretenderán hacer compatible la defensa a ultranza de la propiedad, es decir, del derecho de propiedad burgués, y el destino social y universal de los bienes. La Doctrina Social de la Iglesia participará, en mi opinión,  de este mismo sino.

 

El jusnaturalismo lockeano y la legitimación del individualismo posesivo y de sus consecuencias desigualitarias.

            Si hay un autor que se convierte en el referente canónico para comprender y explicar la génesis de la sociedad económica y del sentido y alcance del individualismo posesivo, éste es J. Locke.  Y no lo es tanto porque su obra sea un modelo de coherencia y de rigor intelectual, como la de Hobbes. Más bien, ocurre lo contrario. Locke es el autor de la ambigüedad y de la incoherencia lógicas. Quizá tuvo que serlo, ya que supo responder con lucidez a las exigencias de la nueva sociedad burguesa, que ya no podía soportar el absolutismo hobbesiano, al que consideraba enemigo de los intereses de clase, pero necesitaba defender estos intereses frente a otros nuevos enemigos.

             Locke cuestiona la concepción absolutista y patriarcalista del poder y fundamenta una nueva concepción liberal del mismo. Para ello, argumenta desde un jusnaturalismo racionalista, que todavía conserva rasgos tradicionales, como la idea de un Dios creador que utiliza reiteradamente, pero, también, lo hace y, además, a la vez, desde un empirismo y un utilitarismo típicos del mundo ilustrado burgués. Por eso, aunque su jusnaturalismo tenga un carácter normativo, de forma que, para él, los derechos naturales son constitutivos de la condición moral del individuo e irrenunciables, por lo que son una barrera infranqueable para el poder político, ya que son anteriores a todo pacto u obligación social y política, sin embargo, la necesidad de garantizarlos le llevará a ajustar las exigencias jusnaturalistas con las propias de la seguridad, utilidad y bienestar que la sociedad del individualismo impone.

             Locke parte del supuesto, ya enunciado, de que el individuo es libre, independiente y propietario, y de que la sociedad es el resultado de las relaciones entre individuos libres, independientes y propietarios. Lo que su jusnaturalismo hace es elevar a la categoría de natural, en el sentido ilustrado de racional, universal y prepolítico del término, lo que era la forma ya hegemónica a finales del siglo XVII de la sociedad inglesa, es decir, la sociedad mercantil guiada por la lógica del individualismo posesivo y vertebrada desde el principio sagrado del derecho natural a la propiedad privada.

             Locke afirma y legitima, de una forma paradigmática hasta nuestros días, que el derecho natural individual a la propiedad es el gozne sobre el que debe girar la sociedad humana, tanto civil como política. La naturaleza del ser humano es ser propietario de su vida, de su libertad y de sus bienes. “Tenemos, pues, que la finalidad máxima y principal que buscan los hombres al reunirse en estados o comunidades, sometiéndose a un gobierno es la de salvaguardar sus bienes; esa salvaguarda es muy incompleta en el estado de naturaleza”.[10] Sin abundar en los numerosos textos que reiteran este supuesto propietarista, recojo solamente otro texto que Locke coloca en el parágrafo 3, en la introducción a su obra. Dice así: “Entiendo, pues, por poder político el derecho de hacer leyes que estén sancionadas con la pena capital, y, en su consecuencia, de las sancionadas con penas menos graves, para la reglamentación y protección de la propiedad”.[11]

             Pero Locke es consciente de que argumentar a favor del derecho natural a la propiedad privada y, a la vez,  legitimar la forma en la que la sociedad mercantil y burguesa de su época defendía y salvaguardaba este derecho, exigía solventar previamente algunas cuestiones poco claras. El jusnaturalismo es una filosofía esencialmente igualitaria. Además, según el discurso convencional sobre el derecho natural a la propiedad (tal como aparece en el capítulo V del texto de Locke), nadie tiene derecho a acumular más de lo que puede consumir; se debe permitir que todos tengan lo suficiente para vivir y la medida de dicha diferencia e incluso de su limitación está en el propio trabajo. Con este vademécum en la mano parece imposible construir una sociedad como la que Locke busca legitimar.  El discurso excesivamente ideologizado de Locke, que pasa, sin solución de continuidad, de justificar el derecho natural y universal a la propiedad,  a justificar el derecho burgués de propiedad como un derecho natural y universal, no se explica solamente por la mera aparición del dinero o por la necesidad del poder legítimo para organizar la sociedad con seguridad. Hay, en él,  otros presupuestos que conviene sacar a la luz, porque todavía hoy gozan de vigencia.

             Macpherson explica cómo Locke obvia estas limitaciones y exigencias y acaba explicando y justificando el modelo del individualismo posesivo.[12] Es un hecho que la introducción del dinero invalida y transforma el estado de naturaleza convirtiéndolo en un mercado abierto al intercambio de todo aquello que el individuo considere oportuno.[13] Las limitaciones de la propiedad que eran disposiciones del estado de naturaleza, como echar a perder lo que se acumula, acumular más de lo suficiente  o de lo que es fruto estricto del propio trabajo, dejan de serlo y se abre un nuevo universo que no se construye ya desde la antropología de las necesidades naturales, sino desde lógica economicista del individualismo posesivo. Pero Locke intentará demostrar que este comportamiento es racional y moral, y que el propietario burgués, al aumentar su propiedad, está cumpliendo con una vocación racional y con un proyecto societario, a la vez.

Según Macpherson,[14] dado que Locke está pensando en individuos cuyo comportamiento es racional, justifica tener más de lo que uno puede utilizar para satisfacer sus necesidades,  acumulando dinero, desde el comercio y la industriosidad. Locke ve el dinero como capital, lo mismo que la tierra. Su objetivo no es proporcionar a sus propietarios una ganancia para el consumo, sino engendrar más capital mediante una inversión fecunda.  Es moderno en esta actitud de justificar el interés que produce el dinero, cosa que se explica por “convenio entre quienes tienen posesiones desiguales” . Sin negar explícitamente la esterilidad atribuida tradicionalmente al dinero, la trasciende por el concepto de convenio entre desiguales. Sin referirse al origen de esta desigualdad, la considera simplemente parte de “la necesidad de los negocios y la constitución de la sociedad humana”. Su perspectiva es mercantilista, interesándole más el punto de vista de la riqueza de la nación  que el de la riqueza individual. El deseo de acumular no es tanto muestra de avaricia como la de generar capital. Sin negar los límites del derecho natural original (se prohíbe apropiarse de lo que se echará a perder), se justifica acumular lo que no se echa a perder. No es injusto ni necio acumular para producir un excedente que pueda ser convertido en dinero o en capital. Es una justificación típicamente capitalista.

             La introducción del dinero se da por consentimiento tácito y es anterior e independiente al consentimiento de la sociedad civil. El dinero y la consiguiente desigualdad  en la posesión de la tierra, y el comercio, se dan en el estado de naturaleza. No olvidemos que este es una curiosa mezcla de fabulación histórica y de abstracción lógica a partir de la sociedad civil. Locke supone que ni el dinero ni el contrato deben su validez al Estado, sino que deben su validez a la razón natural, a la razonabilidad moral de los hombres. Hay, pues, dos niveles de consenso en la teoría de Locke. Uno es el consenso entre hombres libres, iguales y racionales, en el estado de naturaleza, para atribuir un valor al dinero, y consecuentemente a los contratos comerciales, y otro es el acuerdo mutuo de ceder todos sus poderes a la mayoría. Este es el que crea la sociedad civil. Pero el primero es válido sin necesidad del segundo. Lo que pasa es que es difícil mantener el primer contrato sin el segundo.

             La justificación de la superación del límite de la suficiencia, es decir, que se deje lo suficiente para todos, se debe a que cuando se consiente en el uso del dinero, se está consintiendo, a la vez, en sus consecuencias. Está, pues, justificado que un individuo se apropie de la tierra aunque no deje suficiente y de igual calidad para los demás.[15] Locke argumenta diciendo que quien se apropia de  todo lo que puede genera un incremento del fondo común de la humanidad, por lo que, al final, genera más productividad y más riqueza, algo que compensa la falta de tierra disponible para todos. Así, incluso el jornalero sin tierra consigue la mera subsistencia y,  aunque no hay tierra suficiente y de igual calidad para los demás, hay para ellos un nivel de vida suficiente e igualmente bueno (en realidad, mejor), que se crea mediante la apropiación de la tierra. “Así, cuando las consecuencias de una apropiación que excede el límite inicial se miden por la prueba fundamental (satisfacción de las necesidades de la vida para todos los demás) y no por la prueba instrumental (disponibilidad de la tierra para que los demás hagan frente a las necesidades de la vida con ella), la apropiación más allá del límite adquiere un valor positivo”[16].  Locke mantiene el derecho a apropiarse de los medios de subsistencia, para alimentarse, y lo justifica suponiendo un acuerdo que permita a quienes carecen de tierra conseguir su subsistencia mediante el trabajo. Semejante arreglo era consecuencia natural de la introducción del dinero.

             Respecto a la supuesta limitación del trabajo (sólo es apropiable el producto del propio trabajo), que parece la más difícil de trascender o eliminar, Locke no parece tener dificultades especiales.. Ni siquiera necesitó argumentar, ya que se daba por supuesta en todo momento la validez de la relación de salario por la cual un hombre puede adquirir legítimamente un título sobre el trabajo de otro. Además, Locke argumentaba que, dado que el trabajo es propiedad de la persona, es por definición alienable. La propiedad, en sentido burgués, no es solamente un derecho a disfrutar o usar: es un derecho a disponer, a cambiar, a alienar. El trabajo vendido se convierte en propiedad del comprador, por dos razones. En primer lugar, Locke pensaba en la relación de salario en el estado de naturaleza más que en sentido contrario, ya que atribuía al estado de naturaleza una economía comercial y ésta implicaba la producción mediante el trabajo asalariado. Era lo normal de la sociedad de la época de Locke: los asalariados, al nivel de subsistencia, eran una clase normal e importante de la economía.  Una economía comercial como apropiación de toda la tierra implicaba la existencia de trabajo asalariado. En segundo lugar,  la forma en que relaciona los derechos naturales y el derecho natural a la sociedad civil: negando al mismo tiempo un derecho natural a alienar la propia vida (ya que nadie tiene un poder arbitrario absoluto sobre sí mismo, o sobre cualquier otro, pues la vida es propiedad de Dios) y negando a la sociedad civil el derecho a abrogar el derecho natural. Locke se distancia de la concepción medieval de la propiedad, pero no fue tan lejos como Hobbes en la aceptación de los valores burgueses (para Hobbes todo era mercancía). La distinción que hace Locke entre vida y trabajo, y la confusión en la definición del término de propiedad ( a veces incluye la vida y la libertad y a veces no),  se debe a la confusión que existía en su mente entre los valores tradicionales residuales y valores burgueses. Locke no se cuidó de reconocer que la alienación continua del trabajo por el salario de mera subsistencia (para toda la vida) es en realidad una alineación de la vida y de la libertad. “Concluyo que Locke dio por supuesto, en toda su justificación del derecho natural a la propiedad, que el trabajo era naturalmente una mercancía, y que la relación de trabajo asalariado que me da el derecho de apropiarme del producto del trabajo ajeno era una parte del orden natural. De ello se sigue que la tercera limitación supuesta del derecho natural a la apropiación (esto es, tanto como se pueda trabajar con el trabajo de uno mismo) nunca fue mantenida por Locke. No hay, pues, problema acerca de cómo eliminó Locke esta limitación; no estaba presente en su mente, sino que ha sido introducida en su teoría por quienes se han acercado a ella desde la tradición moderna del liberalismo humano”.[17]

             La hazaña de Locke, según Macpherson, está en que da una base moral a la apropiación burguesa.[18] La concepción tradicional, según la cual, la propiedad y el trabajo eran funciones sociales y la propiedad implicaba obligaciones sociales, se ve por ello minada. Pero no sólo acaba con la descalificación moral que lastraba la apropiación capitalista ilimitada, sino que, además, justificó, como naturales, una diferencia de clases en derechos y en racionalidad, y al hacerlo proporcionó una base moral positiva a la sociedad capitalista. La trascendencia de este tema para comprender el alcance desigualitario y excluyente del propietarismo burgués exige, como lo hace Macpherson, explicar cómo legitima Locke la desigualdad de clases, el sufragio censitario y el consecuente ejercicio autoritario del poder, cuando sea preciso. Tener, saber y poder, aparecen ya como la trinidad sagrada que regirá el orden burgués.[19]

Para justificar las diferencias de clase en derechos naturales y en racionalidad, junto al postulado de que el trabajo de un hombre es propiedad suya, Locke parte de otros dos supuestos, que son ideas dominantes en su época. En primer lugar, mientras la clase trabajadora es una clase necesaria de la nación, sus miembros, en realidad, no son miembros con pleno derecho del cuerpo político y no tienen título ninguno para ello. En segundo lugar, los miembros de la clase trabajadora no viven ni pueden vivir una vida plenamente racional. La clase trabajadora es incapaz de una acción racional y de vivir con arreglo al criterio moral exigido de los hombres racionales, por lo que no es capaz de pensar o actuar políticamente (derecho a la revolución que pertenece a la mayoría, pero no a la clase trabajadora). Para ella, propone Locke una simplificación del cristianismo “que los trabajadores e incultos puedan comprender” y que le obligue a seguir una ética racionalista, convirtiendo en mandatos obligatorios las reglas morales del Evangelio. Aunque Locke piensa lo mismo de la mayoría de la humanidad, por lo que recomendaba este cristianismo simplificado para todas las clases.[20] Los que no trabajan, los pobres holgazanes, son, además, depravados por propia elección, degradados por su propia posición y deben ser objeto de la disciplina y de la purificación de las costumbres (así se expresaba Locke en la Comisión de Comercio en 1697), justificándose el trabajo de sus hijos de más de tres años, etc.. Esta forma de entender la pobreza nos remite al individualismo puritano y se daría, según Macpherson, un sugestivo parecido entre esta visión de los pobres y la visión calvinista de la posición de los no predestinados. Los no elegidos eran, a la vez, miembros (sometidos a la disciplina de la Iglesia) y no miembros (sin derecho a compartir el gobierno de la Iglesia). La doctrina puritana reforzaba la opinión aceptada anteriormente de la incapacidad política de la clase trabajadora (ni siquiera los levellers cuestionaron esta forma de pensar). En la literatura de los economistas políticos posteriores a la Restauración es un lugar común el envilecimiento moral de la clase trabajadora. La clase trabajadora es una fuente de  riqueza disponible para la nación, lo que obligaba a hacerles trabajar sin descanso. No se trataba de que los intereses de la clase trabajadora estuvieran subordinados al interés nacional, ya que aquella no tenía ningún interés nacional, que era monopolio exclusivo de la clase dominante. La clase trabajadora era una mercancía y estaba sometida al estado sin ser miembro del mismo con pleno derecho.

  

            Generalización de la diferenciación en derechos y en racionalidad.

             Aunque Locke dibuja un estado de naturaleza de libertad e igualdad entre los hombres, acaba trasladando a él las desigualdades de su sociedad y lo hace desde la forma en que concibe la propiedad. Su tratamiento de los derechos de propiedad implica que los supuestos diferenciales ya están implícitos en la naturaleza humana.  Esto no es una aberración del individualismo de Locke sino una parte esencial del mismo. El postulado individualista transforma la masa de individuos iguales (justamente) en dos clases con derechos muy diferentes: los que tienen propiedades y los que carecen de ellas. Quienes carecen de propiedad dependen  de los que la tienen para su propio mantenimiento y son incapaces de modificar las circunstancias en las que se encuentran. La igualdad inicial de derechos naturales, consistente en que nadie tiene jurisdicción sobre nadie, no puede subsistir tras la diferenciación de la propiedad. Dicho de otra forma, el hombre que no tiene la propiedad de cosas pierde la propiedad plena sobre su propia persona que era la base de sus derechos naturales iguales. Locke insiste en que “la diferenciación de la propiedad es natural, es decir, fuera de los vínculos de la sociedad y sin pacto”.

             Ya hemos hablado de la diferenciación de la racionalidad entre clases. La esencia del comportamiento racional es la apropiación industriosa. Cuando la acumulación ilimitada se convierte en racional, la racionalidad plena solamente es posible para quienes pueden acumular así. El dinero permite la diferenciación. Los que quedan sin propiedad no pueden ser industriosos ni racionales en el sentido original ( en el primer momento en que todos podían ser propietarios por el trabajo). Al llegar el momento en que el trabajo y la apropiación se vuelven separables, la racionalidad plena pasa a estar en la apropiación más que en el trabajo. “En suma: Locke introdujo en la naturaleza original la acumulación ilimitada; mostró que se hallaba naturalmente frenada en la sociedad anterior al dinero, y mostró que podía eliminarse ese freno mediante un artificio que considera al alcance de los poderes racionales del hombre natural. La idea entera de un estado de naturaleza dinerario y comercial, que históricamente es un sinsentido, resulta comprensible hipotéticamente, pero sólo si se atribuye a la naturaleza del hombre, como hizo Locke, la inclinación racional a acumular. En otras palabras, es comprensible únicamente si se introduce en el estado de naturaleza una relación entre hombre y naturaleza (esto es, entre el hombre y la tierra como fuente de la subsistencia del hombre) que es característicamente burguesa, como hace Locke en su afirmación de que la condición de la vida humana introduce necesariamente posesiones privadas de la tierra y de los materiales para trabajar.  Debido a que Locke dio siempre por supuesto que el comportamiento plenamente racional era un comportamiento acumulativo, pudo advertir, cuando el trabajo y la apropiación se volvían separables, que la racionalidad plena residía en la apropiación y no en el trabajo”. [21],

             Pero Locke distingue entre la acumulación, como apropiación racional, industriosa, que necesita protección,  y la avaricia, que busca conseguir posesiones no mediante la industria sino mediante la transgresión. Frente a la codicia se hace necesaria la sociedad civil plenamente soberana que proteja la propiedad del codicioso. En la concepción de Locke hay una diferenciación de clase en racionalidad ya en el estado de naturaleza. Quienes habían quedado sin propiedad después de la apropiación privada de toda la tierra no podían considerarse plenamente racionales. El jornalero que “vivía al día” no podía pensar en emplear su trabajo mejorando los dones de la naturaleza.

  

                La deriva totalitaria del individualismo posesivo. El propietarismo y la deconstrucción del sujeto humano.

             A pesar de que, conforme a la lógica del jusnaturalismo racionalista,  la  igualdad y la libertad positiva están exigiendo una configuración democrática de la sociedad y una afirmación de los derechos y libertades de  los individuos, la evolución histórica ha demostrado que, incluso en los momentos más prometedores para el propio proyecto democrático, la permanencia del individualismo posesivo y del propietarismo han minado la virtualidad del mismo y han amenazado la adecuada realización del sujeto humano en sociedad con otros.

 

            Así, el contexto revolucionario francés, a pesar de su proclama ilustrada y universalista, siguió siendo desigualitario y excluyente. La razón básica estuvo en el espíritu burgués que controló el proceso y que siguió imponiendo la mentalidad del individualismo posesivo y sofocando los demás proyectos con mayor virtualidad emancipadora y democratizadora. La contundente defensa del derecho de propiedad, del sufragio censitario y de todos los derechos derivados de ellos,  son la prueba evidente de lo que decimos. [22]; el derecho de propiedad no sólo es afirmado en 1789, sino que es reforzado en 1793.[23]

             El liberalismo doctrinario será el ejemplo más claro de cómo, también en países como Francia, desde la hegemonía indiscutible de la mentalidad del propietarismo burgués, el derecho de propiedad se convierte en el sagrado social desde el que se explica todo y para el que se instrumentaliza todo. La religión, la política y la cultura, en general, estarán en función de la legitimación de un sistema de sociedad en el que el lema “enriqueceos” es algo más que un eslogan en boca de los dirigentes doctrinarios para una época de desarrollo socioeconómico. Será, sobre todo, un modo de entender la plenitud humana y social en conformidad con el credo de la trinidad burguesa: tener, poder y saber.

             Quienes no son propietarios y no tienen los recursos suficientes que el sistema exige para poder ser ciudadanos activos, no es porque el sistema de sociedad les excluya  injustamente, sino,  todo lo contrario, no pueden participar en el sistema sociopolítico porque, al no ser propietarios, carecen de la cualidad esencial que les capacita para poder saber y poder decidir en las cuestiones del poder. [24]

             Esta forma de legitimar el propietarismo será compartida por ideólogos que explícitamente se distancian de las posiciones más conservadoras, como es el caso de Benjamín Constant, para quien la propiedad no es un derecho natural, anterior a la sociedad, pero sí que es un “derecho inviolable”. “La propiedad es sólo una convención social, pero el hecho de que lo reconozcamos así no significa que la consideremos menos sagrada, menos inviolable, menos necesaria que los escritores que adoptan otro sistema”.[25] Aunque la razón que da sea el de garantizar otros derechos más importantes, como la libertad o la seguridad, la clave fundamental de su teoría de los derechos está en su defensa de la propiedad y, desde ella, más en concreto, desde la propiedad territorial, se legitima la exclusión de los derechos políticos a quienes no sean titulares de este derecho de propiedad. Constant reitera y profundiza en el discurso de Locke.

       El proyecto de construcción social de la realidad inspirado en el individualismo posesivo y en el propietarios burgués tiene una clara dimensión ideológica, que se traduce, a su vez, en el ámbito sociopolítico.[26]  En primer lugar, configura una cosmovisión alternativa a la tradicional, en la que, como dice Dumont, “una visión holista centrada en la subordinación y englobadora de lo que nosotros llamamos fenómenos económicos ha sido reemplazada por una visión centrada en la propiedad –es decir, en el individuo y en lo económico- y que reduce lo político a un añadido ontológicamente marginal, a construir por los hombres según sus luces. Esta es una fórmula incompleta, unilateral. Puede decirse, al contrario, que lo político ha sido elevado del estatuto de lo simplemente dado; al estatuto de lo libremente combinado y querido.”[27]. Se pretende obviar la mutua relación e interdependencia entre economía y política. De hecho, se oculta que la primacía absoluta de las leyes económicas, a las que se les da la categoría ontológica de “naturales”, y las relaciones necesarias que de estas leyes se derivan, sólo son posibles porque quienes disponen del control del poder político legislan conforme a sus propios intereses económicos- P. Barcellona ha resaltado esta paradoja de la moderna sociedad de mercado. “La economía de merca­do no es, en efecto, una economía natural, y ni mucho menos el resultado espontáneo de un proceso evolutivo. Las leyes de la econo­mía son leyes impuestas y mantenidas políticamente. La autonomiza­ción de la esfera económica respecto de la esfera social, es decir, la constitución de una esfera separada de la economía y del cálculo eco­nómico, es una operación de gran artificialidad y con una gran pro­yección política. Sólo un gran artificio puede transformar el trabajo humano en mercancía, la necesidad en valor de cambio, el dinero en forma general de la riqueza, y sólo una gran fuerza político-estatal puede instituir al mercado como lugar general y único de las relacio­nes humanas, suprimiendo —como enseña la historia de la Conven­ción de los decretos asumidos en los primeros meses— privilegios y derechos especiales que la organización estratificada de la sociedad feudal había producido y mantenido durante siglos…El nacimiento de la economía de mercado y del cálculo económi­co está, por tanto, fuertemente marcado por el rol de la coerción jurídico-política del Estado y de la capacidad de proyecto de un suje­to histórico determinado: la burguesía, la clase de los propietarios… La paradoja está precisamente en el hecho de que el mercado al mismo tiempo funda la propiedad libre moderna, ya que el contrato de intercambio es el único título sobre cuya base cada cual puede apropiarse de una parte de la riqueza producida, y, sin embargo, presupone que exista ya una propiedad privada, precedente tanto histórica como lógicamen­te a la constitución del mercado”.[28] 

            Parece obvio que el proyecto propietarista es ideológico y político, a la vez. Su vigencia ha sido indiscutible mientras la mentalidad propietarista ha seguido siendo hegemónica.  Pero, cuando la virtualidad universalizadora de la proclama ilustrada se puso al servicio de un proyecto más igualitario y democrático, como el proyecto socialista, parecería que la plausibilidad del discurso burgués debería haber quedado definitivamente en entredicho. Parecería que, en adelante, el paradigma del individualismo posesivo burgués debería haber carecido de razones para seguir explicando y legitimando el orden social vigente. ¿Por qué no ha ocurrido así?. ¿Por qué, aunque ya no sea posible negar la identidad y la subjetividad del pobre trabajador no propietario, ni desconocer su capacidad para el sufragio activo, la cualidad del ser humano sigue hipotecada a su condición de actor económico?

 

     Aunque no podamos detenernos en análisis históricos que nos ayudarían a comprender mejor los procesos del economicismo moderno o  por qué el socialismo no fue capaz de poner en práctica un paradigma alternativo al economicista[29], creo imprescindible reiterar que la vigencia del modelo propietarista ha seguido creciendo, ya que el papel de lo económico, lejos de debilitarse, se ha fortalecido de una forma decisiva, a medida que ha ido pasando el tiempo. La “colonización económica” de toda la realidad y la imposición de la lógica economicista nos llevan a afirmar, con Barcellona, que “lo que interesa subrayar ahora es cómo esta trama originaria de propiedad y mercado tiende luego, en la fase actual, a desarrollarse y disolverse definitivamente, transformando el principio propietario en principio de funcionamiento del sistema mismo…Con la extensión del cálculo monetario, con el proceso de exten­sión del principio de la mercancía hasta lo que hoy se llama la época de la mercancía absoluta, la propiedad se separa de los propietarios y tiende a convertirse en un principio de funcionamiento del sistema, en cuanto sistema destinado a la producción ilimitada de riqueza y a su disponibilidad y a la apropiación privada mediante el intercambio… Lo que antes aparecía como una connotación que identificaba a una parte de la sociedad, ahora se ha convertido en principio informador del conjunto de las relaciones sociales; la apropiabilidad de los recursos, la abstracta accesibilidad a los bienes que circulan en el mercado, se ha convertido en una prerrogativa general. Del propietario titular de un poder hemos pasado al propietario consumidor”[30]. El ejemplo plástico de esta propiedad-poder transformada en propiedad-consumo es, como dice Barcellona, la Bolsa, abierta a todos como potenciales inversores. El individualismo de masas sería hoy el nuevo rostro del individualismo propietario.

 

     Aparentemente, la autonomía de lo económico y la imposición de su lógica de sistema autónomo a todos los individuos mantendría la ilusión de que ya no hay exclusión ni desigualdad, ya que se daría un máximo de integración y homogeneidad, una igualdad formal ante el mercado. Pero, sabemos que todo ello ocurre sin cuestionar para nada la desigualdad sustancial en la posesión de bienes que, en definitiva, es lo que sigue cualificando a los individuos consumidores. Aunque, como sigue comentando Barcellona, no estemos ante la renuncia de la burguesía a sus intereses por sentirse débil y desbordada por el sistema y por no ser capaz de seguirse autolegitimando como la clase del interés general que, beneficiándose a sí misma, acaba beneficiando a todos; ni, tampoco, ante un plan malévolo para seguir manteniendo las relaciones de dominación más encubiertas, es obvio que seguimos estando ante un sistema cada vez más consistente y complejo y, también, más desigualitario, excluyente e inhumano. “Puede realizarse así aquel diseño de la igualdad formal y de la libertad que opera al mismo tiempo el máximo de diferencia sustancial (la diferencia de las posesiones privadas) y el máximo de homogeneidad e integración social. Y en verdad sólo a través de la propiedad construída como res autónoma puesta a disposición del sistema y accesible mediante el mercado, es posible concebir al individuo como libre; y, sin embargo, se condena al sujeto a depender para siempre del funcionamiento del sistema propietario.” [31] Ya no nos encontramos sólo ante la negación de la subjetividad y autonomía del pobre trabajador, no propietario, sino que se niega toda identidad y determinación del sujeto que no sea cuantitativa y “se convierte al ser humano en un apéndice de la res, de la propiedad”.[32] Si el individualismo, como dice Dumont, se define, desde sus orígenes, porque subordina las relaciones entre los seres humanos a las relaciones entre éstos y las cosas, y se confirma la hipótesis de Barcellona, de que el individualismo de masas es el cumplimiento del individualismo posesivo, en el momento actual, habríamos llegado a su completo éxito. Parece como si el ciclo se hubiera cerrado y la larva totalitaria del propietarismo se hubiera convertido en el invencible Leviatán moderno que se autocrea y autolegitima sin posibilidad de alternativa.

 

    Si el diagnóstico sobre el individualismo propietarista es tan pesimista que niega la posibilidad, en la fase actual de mundialización del paradigma, de cualquier alternativa al sistema, parecería que el futuro del sujeto humano y de la humanidad entera estaría cerrado  y el destino de los seres humanos sería el seguir conviviendo con una desigualdad y una exclusión sociopolítica sin límites. Sin embrago, sabemos que, si el sistema, por muy autónomo y consistente que sea, se ha construido y se sigue manteniendo gracias a las estructuras jurídicas y políticas que lo posibilitan,  es posible la emergencia del topo de la libertad, dispuesto a cuestionar la legitimidad de lo establecido y a construir algo nuevo.

 

 

    El individuo humano como sujeto de derechos y deberes. El control político de la economía.

 

    A pesar de la crisis de la izquierda y del pesimismo histórico que parece inspirar la vacuidad del sumiso consumidor siempre insatisfecho, la nueva forma de la servidumbre voluntaria, hay razones para sostener que el individualismo posesivo  no es una necesaria expresión de la naturaleza humana, sino una forma contingente e histórica de organizar las relaciones entre los seres humanos y de éstos con la naturaleza y con los recursos que  necesitan para vivir. La magnitud del sufrimiento y de la exclusión que este modelo de organización propietarista ha generado y sigue generando no es ya legitimable por ningún discurso ideológico. Ya no es de recibo una construcción social de la realidad hipotecada a los intereses de una clase privilegiada o supeditada a la lógica desigualitaria y fatal de un sistema que convierte al ser humano en mercancía. Un escenario como el dibujado por el presidente del Banco Mundial puede parecer fatal pero exige imperativamente ser cambiado.

 

    La cuestión, ahora, está en saber si los seres humanos somos capaces de construir otra forma de organizar nuestra convivencia que no esté basada en el individualismo posesivo, en el propietarismo excluyente y negador de la libertad y autonomía humanas. Es obvio que si la historia se ha construido desde un modelo propietarista, que, a su vez, se ha legitimado, como hemos podido ver, con una ideología plagada de incoherencias y que ha provocado tanta injusticia y exclusión, ha sido porque no ha habido ni la suficiente voluntad política, ni la mentalidad social adecuada,  para dar un cambio de rumbo a las cosas. No ha existido un proyecto social liderado por un “nosotros” inclusivo y universalizador que, cuando crea un derecho igual para todos, lo hace pensando en que todos puedan, de verdad, participar del poder y de la propiedad. La igualdad formal del derecho burgués o la homologación sistémica del propietarismo de masas deben ser cuestionados desde su raíz, ya que olvidan que al ser humano concreto no se le puede identificar exclusivamente desde su cualidad de propietario. Al final, la tragedia de Sísifo no se soluciona porque su roca sea de oro. El deseo irracional de la mala infinitud que provoca y genera a la vez el “homo oeconomicus” acuciado, como decía Hobbes, por “el hambre futura” y condenado, por tanto, a acumular y a consumir sin descanso, no tiene que ver tanto con la abundancia o la escasez de los recursos, que son categorías sociales, sino con las reglas de juego que los seres humanos establezcan para satisfacer juntos y de forma razonable sus necesidades.  La confusión de lo cuantitativo con lo cualitativo, del tener con el ser, está en la raíz del problema.

 

    Es imprescindible, por tanto, un cambio de mentalidad, que conlleve la construcción de una nueva antropología de las necesidades. Necesitamos liberarnos, en primer lugar de la tradición antropológica del individualismo posesivo, en la misma medida en que necesitamos, como dice Dussel, liberarnos de la ética burguesa, si queremos construir una ética de la liberación del ser humano.[33] Y, en la medida en que, como dice E. Mendieta en la introducción a la obra de Dussel, Hacia una filosofía política crítica, “todas las ciencias sociales y la ciencia política en particular, se han convertido en disciplinas de coerción cotidiana, de sometimiento de los agentes potencialmente subversivos, convirtiéndolos en dóciles y despolitizados consumidores y representantes del estado. Y esta coerción y despolitización concomitante se convierte en más sutil e insidiosa cuanto que los sistemas que lo imponen son bautizados por los científicos de las ciencias sociales como naturales, lógicos, inevitables o sistemáticamente autopoyéticos (al modo de Luhmann)”,[34] es imprescindible la construcción de una ética y de una política críticas y liberadoras que no legitimen más la exclusión social y el idiotismo político. En este marco, quisiera resaltar la urgencia de cuestionar las legitimaciones éticas y religiosas del capitalismo. Reabrir la cuestión del capitalismo, como ha planteado el P. Calvez, no es una veleidad de un viejo nostálgico, sino una exigencia propia de quien mira la realidad con lucidez y apertura  y se atreve a hacerse  cargo de ella.[35]

 

    Concluyo estas páginas consciente de que estamos, todavía, en la construcción del umbral de una sociedad digna de llamarse humana. Para lograrlo, deberíamos poder pensar la relación de los seres humanos entre sí y con los bienes con una mentalidad nueva, no propietarista. Mientras lo hagamos desde el individualismo posesivo, seguirán teniendo su irónica y vigente moraleja estos versos que leí en algún lugar: Proudhon, autor nada bobo/ hace tiempo publicaba/ cierto libro en que afirmaba/ “la propiedad es un robo”/. Lo vi en el aparador,/ entré, lo compré, lo abrí/ y en la portada leí:/ “Es propiedad del autor”.

 

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