DEBATE

Nota del Webmaster: No hacer uso de este adelanto del texto hasta contrastarlo con el que aparecerá en breve, con mayor exactitud tipográfica, en la Revista Iglesia Viva en su versión impresa..

DIAGNÓSTIVO CULTURAL SOBRE DIOS

Una de las señas de identidad de nuestra revista es potenciar el diálogo sobre el hecho religioso entre creyentes e incrementes. Siempre hemos estado atentos al pensamiento sobre lo religioso que proviene de instancias laicas. En este sentido, nos ha interesado mucho el libro Dictamen sobre Dios escrito por José Antonio Marina, uno de nuestros más notables pensadores, y editado por Anagrama. Esta obra ha tenido una gran recepción, pues ya han aparecido seis ediciones de la misma, lo que supone unos 40.000 lectores. ¿Quién ha dicho que el tema de Dios no interesa?. Quizá estemos ante el final del monopolio eclesiástico sobre Dios, lo cual no deja de ser un signo de los tiempos al que le damos la bienvenida. Nos ha parecido oportuno dedicar el debate de este número al contenido de este libro y para ello hemos invitado a José Gómez Caffarena, a José Ignacio González Faus y al propio autor, José Antonio Marina.

 

I. DIGNIDAD HUMANA Y FE EN DIOS

JOSÉ GÓMEZ CAFFARENA, Catedrático Emérito de Filosofía de la Universidad Comillas

 

Con el título Dictamen sobre Dios ha escrito José Antonio Marina un excelente ensayo que entiendo hay que clasificar como filosofía de la religión -reflexión sobre las religiones y sobre la religiosidad humana-. Las religiones, pasadas y presentes, son múltiples y no en todas es relevante lo que en las monoteístas se designa/denomina "Dios". Pero un intento objetivo sobre Dios gana con la luz de la íntegra historia religiosa de la humanidad.

Quiero dedicar unas reflexiones críticas a este interesante libro, escrito con simpatía para lo religioso y notable perspicacia para muchos de sus aspectos -negativos y positivos-. Naturalmente, comenzaré con una presentación sintética del contenido del libro; hecha no al hilo de su índice, sino desde ciertas claves que el autor mismo brinda.

Las claves de una filosofía de la religión

Están esas claves en dos resúmenes que encontramos hacia el final. Uno consiste en las brevísimas líneas que, con el título "principales líneas de mi argumento", preceden a las notas. (Son después referidas como tesis 1, 2, 3, 4 -(con negritas!- en no pocas de las notas.) El otro resumen son catorce puntos que leemos (págs.223-228) bajo el epígrafe "Dictamen", lo que parece sugerir que en ellos se condensa el resultado del libro.

Me fijaré ante todo en las cuatro "tesis". El ángulo de la primera es epistemológico. Es el más obligado para quien escribe del tema en nuestra cultura crítica: a qué "verdad" pueden aspirar los asertos religiosos. El de la segunda -ya menos obligado- es metafísico: una teoría del existir, que atiende sobre todo a la percepción humana del existir, como "punto de partida de una teología profana", para comprender el surgir de la religiosidad.

El ángulo de la tercera tesis es ético: pues la ética, que ha nacido de las religiones, "acaba después juzgándolas". Significativamente, la cuarta tesis no habla de religión sino sólo de ética: es "posible la ética como moral transcultural". ¿Por qué había que insertarla aquí? El autor parece tenerla como presupuesto para su dictamen. En la insistencia ética puede incluso revelarnos el origen de su preocupación por lo religioso (¿no es una dolorosa paradoja la gran inmoralidad de las religiones?)

Paso al "Dictamen", ese otro resumen ya aludido. Los números 1 al 6 compendian lo expuesto a lo largo del libro sobre origen y desarrollo histórico de la religiosidad y las religiones, así como sobre el papel de "Dios" en ellos.

El enfoque epistemológico (la "tesis 10") de lo religioso es recogido en los puntos 10-11. Las verdades religiosas son "verdades privadas". Esta calificación restrictiva se refiere de entrada a su validación y a su capacidad de imponerse de modo universal. Pero su alcance podría ser mayor, ya que la distinción "público/privado" parece corresponderse con la separación de "dos círculos", profano y sagrado. Por lo pronto, lo que de ahí se deriva es más bien ético: en la convivencia humana, un enunciado de orden privado no puede aducirse contra los públicos ni inducir comportamientos que dañen a otra persona (226).

El enfoque "ontológico" ("tesis 20") se resume en los puntos 7-9 del Dictamen, condensando el contenido de dos largos capítulos (págs.125-179). Ya he dicho que veo su razón de ser en la búsqueda de una aclaración plausible sobre el origen humano de la religiosidad. Marina da una teoría del existir; pero porque "desde la percepción del existir se puede recuperar una parte de la experiencia religiosa universal" (225). Los humanos han percibido el existir como admirable y como últimamente enigmático. Testigos son no los científicos sino los poetas, en esto cercanos a los exponentes de la religiosidad.

Los puntos 12-14, recogen el enfoque ético ("tesis 30"). Y ahí está el ángulo más adecuado para el dictamen filosófico sobre la religión. Porque la ética es la más importante conquista de la humanidad: es, como había escrito (junto con María de la Válgoma) en otro bello libro reciente, la nunca terminada "lucha por la dignidad". La ética es fronteriza de los dos círculos. Nacida en el sagrado, pertenece más bien al profano; y podría ser la mediación entre los dos, más efectiva que los discursos teóricos con los que se ha buscado "probar la existencia de Dios". La ética pronuncia, a juicio del autor, un veredicto duro sobre las incoherencias inmorales de las religiones. Pero, ulteriormente, reconoce como positiva su evolución hacia "religiones éticas, preocupadas por la teopraxia más que por la teología" (228).

 

¿Qué es, pues, la religiosidad humana?

Es la pregunta más ineludible para quien piensa filosóficamente los hechos religiosos que encuentra en la historia. Marina ve en esos hechos (25 ss.) estas tres funciones: explicar, salvar, ordenar. Enuncia así algo innegable y fácil de ejemplificar; pero que deja a las religiones amenazadas, porque surgirán de ellas "vástagos parricidas" (29,32,37), es decir, explicaciones, remedios y ordenaciones racionales, que acabarán revelando que sus funciones eran suplencias por inmadurez de la humanidad. Será difícil no estar de acuerdo.

Pero habría que añadir unas precisiones (que el autor reconoce después en gran parte). Porque una mirada a los hechos religiosos que llegue al fondo de las "funciones" dichas, quizá encuentre que, tras las incorrectas "explicaciones" concretas, a corregir en su día por las ciencias empíricas, se buscaba, en otro nivel, "el misterio inefable de la existencia" (tan bien evocado por el autor en su "Ontología", 166). Y que tampoco se agotaba la "salvación" buscada por los rituales religiosos en el remedio de males cercanos, remedio que en su día aportaría por fin la tecnología guiada por las ciencias: se añoraba un triunfo pleno sobre el mal (no excluida la muerte).

Y, avanzando desde ahí, ¿no es razonable pensar que un inmenso aunque impreciso deseo del bien subyace a toda acción humana y a su historia? El "sentido de la vida", que han hecho tan central no pocas filosofías desde finales del siglo XIX, podría ser la esperanza de una suficiente realización de tal deseo; y quizá no es sino otra versión de la "salvación" que buscaba la religiosidad, sobre todo en las religiones universales a partir de las reformas del "tiempo-eje". Por otra parte -en esto, como ya dije, la coincidencia del autor es explícita-, fue religiosa la intuición inicial del orden ético, aunque su desenvolvimiento haya tenido, tantas veces y hasta hoy, que luchar contra muchísimas prácticas concretas de las religiones. Sería así otro vector de ese que he llamado "inmenso aunque impreciso deseo del bien", que orienta a cada individuo, más allá de sí mismo, hacia lo humano que reconoce en todos.

Entendida así, en la conjunción de un atisbo del misterio último del existir y del inmenso deseo humano del bien, la religiosidad no es fácilmente segregable de lo humano. Los "dos círculos", que para una mirada superficial parecen configurar dos mundos distantes, se revelan más bien dos niveles para mirar el único mundo humano.

No faltarán problemas a quien sugiere tal aproximación. Protestarán contra ella, quizá por igual, el filósofo tendente al positivismo y el fiel religioso identificado con las peculiaridades de su religión. El primero insistirá en que el único mundo es el llamado "profano", el que conocen las ciencias (desde evidencias "públicas", abiertas e iguales para todos); y que "lo sagrado" no es sino un fruto del deseo con el mero apoyo de evidencias "privadas" -sin fuerza para quien no las tiene-. El segundo objetará que no se reconoce plenamente descrito en la concepción esbozada de la religiosidad; pedirá que se devuelva rango esencial en el ámbito sagrado a los artículos de su Credo y a las prácticas que genera. Quien hace filosofía de la religión debe contar con esa doble reacción. Pero tiene palabras importantes que añadir para cada uno de los opositores. Al fiel religioso, al menos al que vive en culturas críticas, debe replicarle mostrando que la reclusión voluntaria en un ghetto cultural es poco coherente con la fe que profesa. Al filósofo tendente al positivismo ha de hacerle ver las inconsistencias de su posición. Las denuncia, no poco, Marina; pero me voy a permitir insistir en este aspecto de su cuestión epistemológica.

 

Sobre criterios de verdad

Hay, ante todo, que redimensionar la relación humana con "la verdad". Lo más claro es que toda auténtica afirmación humana entraña una "pretensión de verdad". Es, empero, una pretensión que nunca se realiza del modo pleno que desearíamos. Mi idea (que aquí no podría desarrollar y justificar) es que sólo alcanzamos "interpretaciones", de uno u otro nivel. Sólo interpretaciones; aunque también cabe decir: nada menos que interpretaciones. La relación humana con la verdad es a la vez osada y modesta.

Visto así, el problema epistemológico se refiere a los criterios a los que puede apelar cada tipo de afirmaciones en apoyo de su pretensión de verdad. Si llamamos genéricamente "evidencia" al apoyo que lleva a un sujeto humano a afirmar, las hay tan subjetivas que son válidas sólo para quien las vive. No dan, por ello, un criterio universalizable. Buscando lo que asegure evidencias válidas de modo intersubjetivo, llegaremos a una doble inevitable apelación: a la percepción sensorial y a "la razón", esa indiscutible prerrogativa humana.

"Racional"es un término muy prestigiado en nuestra cultura crítica, codiciado también por ello; pero no son correctas muchas apropiaciones que se hacen de él y sus derivados. Hay más bien que definirlo con amplitud, trazando con flexibilidad sus fronteras. Si "racional" se hace, con los positivistas, coextensivo con "científico", deja fuera no sólo todo lo religioso sino a la misma filosofía en sus desarrollos y temas de más alcance -¿cabe llamar científico al pensamiento sobre la realidad y la existencia?-. Tampoco sería "racional" la ética si hubiera de acreditarse como "ciencia": la ética vive de intuiciones sobre dignidad y libertad, sobre igualdad y fraternidad humanas, que no son demostrables y que, incluso, resultan objetables desde visiones más simplemente biológicas del animal humano.

No será fácil consensuar una terminología del todo satisfactoria. Tampoco es lo más importante si buscamos ir al fondo de la cuestión. Podríamos por lo pronto llegar a un cierto acuerdo alrededor de un término como "razonable", pariente semántico modesto de "racional": los asertos religiosos, éticos y filosóficos deben en todo caso ser "razonables". Eso, aunque impreciso, elimina ya extremos subjetivistas, obliga a cautela y autocrítica a quien afirma y, a la vez, le invita a ser tolerante con los demás. Es obvio, empero, que eso no resuelve todo. Hay que pensar, ulteriormente, criterios para grados de mayor aproximación a lo racional.

Quizá es útil pensarlos como "criterios de demarcación", al estilo de Popper. Lo "racional-científico" resiste como criterio una contrastación empírica ("falsación", en todo caso, mejor que "verificación") a la que no podrían someterse lo "racional-filosófico" ni lo "racional-ético". Menos aún cabría incluir en la misma demarcación lo religioso o lo poético. Pero ¿por ello sólo ya dejan de ser "racionales" los asertos y las propuestas de estas demarcaciones no-científicas? ¿No será mejor elaborar criterios para cada una de ellas?

Es éste el contexto adecuado para considerar el criterio "público/privado" en que insiste Marina. Entiendo que concierne directamente a las "evidencias": es relevante el que estén, o no, abiertas por igual a todos. Pero, tomada con el sumo rigor, quizá tal apertura sólo se podría dar en la demarcación "racional-científica". Son, por supuesto, privadas las experiencias religiosas, como todas las muy personales. Pero, siempre en ese rigor, tampoco las intuiciones básicas de la ética y de las filosofías dejarán de tener algo privado, es decir, tan personal que no llegue a ser evidente para todos. En todo caso, no se ve que "lo privado" venga a coincidir con "lo sagrado", haciendo así contraste con lo "profano=público".

El criterio debe flexibilizarse. Incluso en el ámbito religioso: hay en él sin duda experiencias arcanas, privadísimas. Pero hay también otras relativamente participadas y que se contrastan no poco en la acción de los fieles y en diálogo con demarcaciones racionales incluso científicas. Lo filosófico da, desde luego, más relevancia a lo racional, aunque sin excluir de su base intuiciones personales. Quizá es, por ello, el ámbito propio del diálogo entre las varias demarcaciones, un saber limítrofe que se define por lo humano integral más que por especializaciones. Veo esto ejemplificado en lo que hace Marina en una parte importante de su libro: ha buscado comprender la religiosidad desde su filosofía, encontrándole una versión más llana, que retenga su mejor aportación sin entrar en sus complejos detalles diferenciales. (Afirmar un "Dios profano", "la deidad", obviando las contrapuestas versiones de la "esencia divina" que dan las religiones.)

Lo rechazable, en todo caso, es cualquier postura dogmatista, religiosa o filosófica ("ideológica"); incluido el dogmatismo que podríamos llamar "cientista" que impondría como única la racionalidad científica. Los asertos científicos no necesitan de tal estrategia (filosófica) excluyente para que todos reconozcamos el alto grado de racionalidad de esa demarcación: que le confiere eficacia, aunque a costa de restricción del alcance.

 

Religiones y propuestas éticas

La tesis capital del libro de Marina es la que ve la religión en clave ética. La tesis epistemológica supone un previo desbroce del camino. Es una relación análoga, entiendo, a la que estableció hace dos siglos Kant con su doble Crítica. En su línea básica la encuentro acertada y querría sólo aportar algunos subrayados.

La racionalidad humana tiene una dimensión práctica, que guía la acción más allá de la espontaneidad instintiva. Esto lo reconoce el positivista; pero lo entiende sólo como "racionalidad de los medios", técnica para obtener los fines que el sujeto se fija a su arbitrio. A un nivel genuinamente ético llegaría sólo una "racionalidad de los valores" (Weber); pero cómo llegar ahí es problemático: un debate actual interminable entre los teóricos de la ética. Han dado un giro muy valioso José Antonio Marina y María de la Válgoma al ir ante todo (cualquiera que haya de ser su posterior conceptuación y el "gancho trascendental" que se le busque) a esa historia genealógica que es la lucha humana por la dignidad.

"Lo ético" no es un código moral más -esta vez laico-, sino la interminable búsqueda de humanización. Que ha ocurrido y ocurre de modos y con ritmos diversos; aunque, eso sí, con una básica unidad transcultural. Esa búsqueda va decantando "propuestas" dirigidas a la conciencia personal, que es en cada individuo humano el guía de la acción y el sustrato de la dignidad. Las propuestas irán accediendo a reconocimientos sociales más y más firmes -los "derechos humanos"-, camino de su traducción social operativa en los códigos jurídicos.

La Ilustración ha sido decisiva para que hoy concibamos así las cosas. Pero no cabe desconocer que en el proceso han jugado también papel importante las tradiciones religiosas.

Un papel, por otra parte, ambiguo. Desde la óptica ilustrada, es más llamativo el aspecto negativo, la "gran inmoralidad de las religiones", que afecta a tantos momentos de su historia y a sus códigos morales incluso vigentes. No cabe negarlo. Hay parciales excusas razonables en razón del estadio cultural general y como incoherencias. Pero, en todo caso, es de justicia y es importante reconocer los aspectos positivos de la aportación de esas tradiciones. Sólo un redescubrimiento de su entraña ética hará que ellas eliminen sus inhumanidades -incluidas sus intolerancias e incomprensiones mutuas- y entren del todo en la lucha por la dignidad. Aunque no muy destacado, un reconocimiento así subyace al Dictamen sobre Dios de Marina. Es cierto que para él lo positivo de las religiones ("una actitud de rebeldía poética y creadora") "no mira tanto al pasado como al futuro". Pero tal futuro es posible porque el pasado permite "recuperar una pureza inicial" (227-228).

¿Habría que entender todo esto como una simple reabsorción final de la religión en ética?. Cabe una lectura así. Pero cabe también otra lectura -que yo querría entender más acorde con el autor a pesar de ciertas acentuaciones concretas- que, más bien, encuentre su esfuerzo dirigido a destacar que es esencial la dimensión ética de la religión.

 

Fe en Dios y dignidad humana

La filosofía de la religión del libro de Marina pone en su título mismo a Dios. En mis comentarios he evitado hasta ahora ese punto, porque lo dicho en el libro tenía de hecho un referente más genérico: religiosidad y religiones. También porque soy hipersensible al mal trato que "Dios" sufre, a todos los niveles, en nuestra cultura. No podía decir tan en breve lo que necesitaba; ni estaba ahí lo relevante en el diálogo con Marina. Para terminar, sí debo al menos decir que veo afinidades entre las ideas de Marina y la fe en Dios bien entendida.

He de ser esquemático y no podré evitar ser oscuro -espero ofrecer más claridad en un día ya no lejano-. La fe monoteísta en Dios, a la que se llegó en algunas de las reformas religiosas del tiempo-eje, las de tipo "profético" (Zaratustra y los grandes profetas de Israel), tuvo fuerte acento ético-humanista. Tenía también, en Israel, el fuerte sentido del Misterio de las reformas coetáneas de tipo "místico" (Upanishads, Budismo). "Dios" guarda la índole de invocable que tenía en la pluralización politeísta ("dioses"), pero a ella se une ahora una conciencia de inadecuación que sugiere un camino quizá nunca acabable de superación de lo antropomórfico: "Dios manda, premia y castiga..., etc." son expresiones tan esenciales como esencialmente imperfectas de esa compleja relación religiosa. Dios no se deja reabsorber en el "Dios de los filósofos" -serán justas las protestas cuando ocurra-; pero necesitará a la vez -la historia lo acredita- de la aportación crítica del "Dios de los filósofos"; no sólo para ser creíble en una edad ilustrada, también para ser "sencillamente Dios". La línea central de la tradición profética de Israel tuvo una culminación en la vida y las enseñanzas de Jesús de Nazaret. La fe en Dios logró entonces su expresión más pura en el "Dios es amor (agápe)"; que no invita a ningún ulterior despliegue teo-lógico, sino es santo y seña de una praxis.

Acierta Marina: "teo-praxia". Pero hay que añadir: así se vio ya en el siglo I. No hay que leer, ya dije, en ese final una disolución de lo religioso; puede ser la comprensión de un camino de purificación. Enrolado en la lucha por la dignidad humana, el creyente genuino ha entrevisto y entrevé a Dios como el Polo último que orienta su brújula; o, quizá más, como el Misterio, interior a su propia intimidad, que le alienta a no desfallecer.

                                                                   JOSÉ GÓMEZ CAFFARENA

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II. DICTAMEN SOBRE DIOS. CARTA A JOSÉ ANTONIO MARINA

   (Agradecemos a Actualidad Bibliográfica el permiso para reproducir este texto publicado en sus páginas.)

JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS, Catedrático Emérito de la Facultad de Teología de Cataluña

 

Mi querido señor: perdonará Usted el atrevimiento del género epistolar. Pero acabo de escribir, junto con Ignacio Sotelo, una obra en forma de cartas, (Este libro se titula ¿Sin Dios o con Dios?. Publicamos una reseña del mismo elaborada por Rafael Díaz-Salazar. N de R.) sobre el tema de su espléndido libro “Dictamen sobre Dios”, y todavía conservo la inercia del género epistolar, al que suelo ser bastante proclive.

Su libro merece en primer lugar una felicitación y un agradecimiento. Como mínimo ha devuelto Usted la dignidad a un tema que merece un respeto infinito y que hoy no lo tiene, unas veces por la culpa de las iglesias que ”toman Su Santo Nombre en vano”, y otras por la fatuidad de esos ateos que dogmatizan que Dios es “el alzheimer de la inteligencia”.

Frente a esa pedantería, admiro en su libro la perogrullada (hoy tan necesaria) de que “a la pregunta de si es inteligente a estas alturas ser religioso, hay que responder que hay formas inteligentes y formas no inteligentes de serlo” (p. 225). Admiro además el valor que supone afirmar en la España de hoy que “digan lo que digan los positivistas científicos también es posible hablar racionalmente de valores, fines, formas de vida” (p. 122). Y agradezco la constatación respetuosa y objetiva de que “nadie ha influido en la historia de la humanidad más que estos hombres: Zoroastro, Abraham, Moisés, Lao-tsê, Confucio. Buda, Mahavira, Jesús de Nazaret, Pablo de Tarso, Mahoma, Lutero” (p. 57). “El triunfo de estos gigantescos personajes que aparecen solitarios, entregados a su misión, minúsculos en su arranque y que han cambiado el mundo, continúa siendo para mí un misterio” (p. 104). Todo lo cual nos obliga a acercarnos con una mínima curiosidad interesada a “aquello” en torno a lo que giró la vida de esos hombres, de mil modos diversos. Curiosidad respetuosa que se explicita también en la aclaración que Vd. hace para evitar que su título suene a petulante: “Un dictamen no es una sentencia. Es una opinión que se justifica públicamente, se somete a crítica y está dispuesta a rendirse ante una justificación más poderosa. Es pues una afirmación sin engreimiento” (p. 12). Gracias por todo eso.

Su dictamen, después de una primera parte de “negación de la teología”, tiene una cierta “recuperación de la teología” que cabe en esta tesis: “la filosofía puede afirmar la existencia de una dimensión divina de la realidad, fundada en la percepción del existir” (p. 222). Supongo que muchos filósofos considerarían que esa no es una afirmación de la razón, sino de ese tipo de experiencia que suele llamarse religiosa. Sin embargo, no irá mal recordarles que la filosofía ha nacido de una experiencia de asombro: la extrañeza casi agradecida que se pregunta “por qué hay ser en lugar de nada”. Se queda usted entonces con lo que llama “una afirmación tautológica de la existencia de Dios” (p. 223). Tautológica, si entiendo bien, porque no es más que la afirmación misma del existir. Pero al que su misma conexión con la pregunta por Dios le devuelve –sólo por eso- una calidad y una dignidad de la que carece en esa filosofía que sólo concibe a la realidad como una presa a desentrañar, a la razón humana como un instrumento de dominio, y al existir como mero pasar consumiendo.

Quisiera quedarme de su obra con esta conclusión: el mero preguntar por Dios devuelve a la realidad una seriedad y una dignidad de la que hoy la vamos despojando mediante esa logomaquia sofista que, por ejemplo, llama libertada a nuestro egoísmo, o llama solidaridad a nuestra complicidad.

No pretendo pues dedicar esta carta a la cuestión de Dios: un cristiano vive en esa paradoja de afirmar a Dios como lo más importante (lo único importante) y a la vez lo menos importante: no sólo porque todas nuestras afirmaciones le falsifican sino porque, al revelarse, Dios no busca que los hombres le afirmemos a Él, sino que nos amemos entre nosotros. El interés de Dios no es Él mismo sino los hombres. Y eso que nos cuesta tanto de entender es casi la última palabra que podemos decir de Él.

Mi carta no va a ir pues en dirección a Dios, sino en torno a su libro. Sin pretensiones de agotar el tema, ni de tener razón, quisiera señalar algunas cuestiones que a lo mejor son susceptibles de una “retractatio” (y lo pongo en latín para que se vea que uso la palabra en el sentido primigenio de volver a tratar y no en el actual de retractarse). Esa “retractatio”, en mi opinión, acrecentaría el valor del libro en sucesivas y previsibles ediciones.

 

1.-Sagrado y profano.

Encuentro positivo que, siendo usted filósofo de profesión, no reduzca el planteamiento de la cuestión de Dios a una filosofía, sino que lo reconduzca al mundo de las religiones: en fin de cuentas, si en esta era del ateísmo todavía un 80% de la humanidad sigue creyendo de algún modo en Dios, ello no es debido a la filosofía sino a la experiencia religiosa, aunque luego ésta necesitará de la filosofía para articularse de manera mínimamente humana. Esto vendría confirmado por la constatación antes citada de que los hombres que más han influido en la historia humana han sido grandes figuras religiosas.

Pero no sé si es bueno el modo de llevar adelante este planteamiento desde la imagen de los dos círculos (el sagrado y el profano), cuya relación o puentes de uno a otro busca usted y confiesa no acabar de encontrar. Yo sospecho que la distinción entre lo sagrado y lo profano es propia de “iglesias” pero no “de religiones”, que tienden más bien a suprimirla (muy claramente en el caso cristiano). Tampoco estoy seguro de que esa experiencia de lo sagrado sea siempre una experiencia auténticamente religiosa o, mejor: creyente. Y finalmente, me parece que, frente a la imagen de dos círculos separados entre los cuales hay que buscar puentes, resulta más válida la imagen de dos círculos de los cuales uno está contenido en el otro y, por eso, éste otro está a su vez contenido en aquel aunque lo trascienda. La epistemología conoce eso que llaman “experiencia de apertura” (disclousure) por la que una realidad te revela o te abre a otra superior que estaba en ella aunque la trascienda; y que E.Schillebeeckx ha empleado alguna vez al hablar de Jesús.

Yo no hablaría por eso de “salir” o saltar del círculo de lo real, sino de llegar a la profundidad última del círculo de lo real. Sólo de esta manera se evita que “el otro círculo” se convierta en una real o supuesta huida de la realidad (la cual es la gran tentación de todas las religiones), cuando en realidad debería abrirse en ella. Le recomiendo estas palabras de J. Moingt sobre Jesús de Nazaret:

“La gran revolución religiosa llevada a cabo por Jesús consiste en haber abierto a los hombres otra vía de acceso a Dios distinta a la de lo sagrado, la vía profana de la relación con el prójimo, la relación ética vivida como servicio al prójimo y llevada hasta el sacrificio de uno mismo. Se convirtió en Salvador universal por haber abierto esta vía accesible a todo hombre” (El hombre que venía de Dios, II, 154. Subrayados del original).

Algo de esto creo que ya lo había insinuado usted en sus Crónicas de la ultramodernidad, y lamento que no vuelva a aparecer aquí. Allí hablaba de que “el concepto de ’lo sagrado’ debe recuperarse... si queremos conseguir un modo de vida digno...”. Pero colocaba esa sacralidad en la línea de “Jesús de Nazaret (que) dice que Dios es ‘acción bondadosa’ ” la cual “debe manifestarse en el comportamiento con los demás hombres”. Por eso “la fe en Jesús o en el Dios de Jesús no sería tanto un acto de conocimiento como una acción: el amor al prójimo realiza a Dios” (pág. 188). Me parece que esto era demasiado importante para que no vuelva a reaparecer aquí, aunque los autores tengamos a veces el prurito de no repetirnos.

 

2.- Religión y ética

Y con esto estamos en el tema siguiente de mi comentario Otra aportación importante de su libro es la que se refiere a la ética y la religión. Cree Usted que las religiones dan a luz la ética (este es su gran mérito y la razón del respeto que merecen) pero, a su vez, la ética una vez nacida acaba con las religiones: no sólo las critica sino que las va volviendo superfluas. Esta afirmación me gustaría comentarla un momento.

Totalmente de acuerdo en que

“La gran fuerza que de hecho cambiará las religiones ha sido precisamente, el choque de sus propuestas o su comportamientos con las ideas de justicia que había predicado. Este asunto forma parte importante de nuestro argumento. Las religiones han producido las morales, pero, por el mismo dinamismo que desencadenaron, ahora tienen que someterse a la ética que es una moral laica de nivel más alto... La ética se convierte en juez de la religión. La hija juzga a la madre” (p. 38).

De acuerdo en que las experiencias religiosas son las que dan lugar a las instituciones religiosas (o iglesias, con el nombre que les demos), y éstas son las que necesitan la ilustración y la corrección de la ética que, a lo mejor, hasta puede llegar a convertirlas en relativamente superfluas. Para concretar: cuando la Iglesia no respeta los derechos humanos en su interior, queda ella misma juzgada, por doloroso que sea decirlo.

Pero ¿supone esto que una vez hemos conquistado el deber de los derechos humanos, no necesitan éstos ninguna fundamentación absoluta (por ejemplo: en el carácter del hombre como “hijo” o “imagen” de Dios o “hermano” de Cristo)? ¿Se trata entonces, como formula Usted, de un “vástago parricida” (p. 38)?. La hija ¿“juzga”, a la madre, o también la “olvida” (o la “mata”)?.

Por supuesto, la hija debe crecer, conquistar su mayoría de edad y no ser eternamente dependiente de la madre. Pero reconocido esto, y siguiendo con la metáfora, creo que hay algo más que decir sobre la relación entre religión y ética. A mi modo de ver, la relación de “vástago parricida” no es la única posible entre la ética y la experiencia (ya no la institución) religiosa. Existe otra posibilidad nueva que se ha actuado paradigmáticamente en los casos de los profetas de Israel y del propio Jesús: la ética nacida de una religión se convierte ella misma en experiencia mística (o experiencia de “acceso a lo sagrado” según el texto de Moingt que acabo de citar). No es que la ética abandone el campo “religioso” sino que lo purifica, lo transforma y es, a su vez, sublimada por él y hasta él.

Por ejemplo: la Biblia es un libro con pocas páginas de literatura “mística”; pero casi todas ellas se encuentran en la crítica social de los profetas de Israel. Cuando Isaías escribe: “el ayuno que yo quiero es que partas tu pan con el hambriento...”, cuando Jeremías afirma que “practicar la justicia es conocer a Dios”, cuando Jesús conmina a los fariseos para que “aprendan lo que significa ‘Quiero Misericordia y no culto’ ”, o cuando el apóstol Juan resume lo aprendido en Jesús diciendo que si nos amamos hemos conocido a Dios y que quien dice que ama a Dios y no ama a su hermano es un embustero..., en todos estos casos Dios ha sido recuperado hegelianamente, no como un mero origen de la ética sino como una transformación potenciadora de ésta. Recuerde que usted mismo escribirá más tarde que, para todas las religiones el puente de acceso a lo sagrado es “un espíritu puro capaz de contemplar la verdad” (p. 95). Ese momento en que la ética, o la limpieza de corazón, “contempla” a Dios en lugar de prescindir de Él, me parece el verdadero norte de la aventura religiosa.

Por eso me extraña su sorpresa porque “se atribuyera a Dios la bondad suprema”, sorpresa que usted explica arguyendo que la experiencia numinosa es ante todo “vivencia del poder”, lo cual “no implica que la divinidad sea moralmente buena” (p. 186). De ser así no entiendo cómo la religión podría haber dado nacimiento a la ética. La frase que usted cita de algunos nominalistas del s. XV de que “una cosa es buena porque Dios la ama” y no viceversa, entiendo que está sacada de su contexto histórico, que fue precisamente evitar ese fariseísmo denunciado por Jesús, por el que el hombre religioso pierde el sentido de lo gratuito del amor de Dios y se erige con derechos ante Dios, lo cual es la muerte de toda religiosidad auténtica (como también de todo amor auténtico). Su verdadero sentido era que Dios hace las cosas buenas al amarlas .

Luego de esto, yo preguntaría también si no es éste el camino para que la ética pueda crecer y sobrevivir. Si aplicamos a la ética, respecto de la fe religiosa, el tema de la “muerte del padre”, hay el peligro de que la ética se nos quede huérfana y se incapacite para crecer y cuajar con seriedad: es el tema tan querido a la escuela de Frankfurt (desde Horkheimer a Habermas) de que sin Dios es imposible salvar un sentido incondicional para nuestros deberes: los convertiremos en meras conveniencias o en mera cuestión de gustos subjetivos, respetabilísimos, por supuesto, pero incapaces de ser universalizados. La ética –escribe Usted- se distingue de la ciencia en que ésta nos dice “lo que hay” y aquella “lo que debería haber” (p. 207). De acuerdo. Pero lo que ninguna de las dos nos dice es por qué debería haberlo. Y esto creo que es fundamental. Entiendo yo que no se trata sólo de “justificar por qué sería bueno no matar” (p. 207), sino también por qué no podemos matar. No se trata pues de que la inteligencia no pueda “construir” una ética (y criticar también contenidos éticos de las religiones) sino de que necesita además fundamentar el hecho ético en sí mismo. A eso se refería Horkheimer a quien no sé si usted malentiende en la p. 181.

Así pues: las religiones dan lugar a la ética y ésta a su vez critica a las religiones. Hasta aquí de acuerdo. Pero además sigue necesitando de ellas para su máxima realización posible. Esta es una nueva forma del esquema que Usted propone y que no debería ser excluida a mi entender porque, además, está en la línea de algo que su libro ha sabido recuperar frente a la razón chata de la Modernidad, y es la capacidad de valorar las cosas no por su utilidad, sino por su misterio (vg. “lo que admira a nuestros antepasados no es la utilidad de las cosechas, sino el misterio del nacimiento, de la muerte y del renacer”... como escribe usted en p. 28).

Algo de eso es lo que expresa la noción cristiana de la “encarnación” de Dios, en la que no se trata de una “aparición”, sino de que Dios se hace accesible al hombre “abandonando su cielo empíreo” y en lo humano mismo del hombre: para que el hombre no le busque ya en las nubes sino en la tierra. Y creo que algo de eso lo expresó usted también en las Crónicas de la ultramodernidad, donde hablaba de una teología “performativa” en lugar (yo diría: además) de una teología negativa y de que “la manera más respetable de pensar a Dios es actuando”... Cuando la teología cristiana dice que Dios es agápe y traduce esta palabra por “amor”, que como saben es un término inutilizable, pierde de vista que no se está hablando de un sentimiento (quién va a sentir afecto hacia el bestia de turno!). De lo que se está hablando es de una acción, muy sobria y muy poco sentimental. Bloom se equivoca: la gnosis no nos salva de nada. Sólo la acción libera... (pág. 187).

Yo también creo que la gnosis no nos salva, y que esta fue desde sus orígenes la gran tentación del cristianismo hasta que, al menos en parte, acabó cayendo en ella. Pero añadiría que, dada la unidad del ser humano, la acción salvadora implica también una mínima gnosis, aunque comparta su juicio de que el cristianismo quedó afectado “por el furor conceptual... de Occidente”. De hecho, los escritos más “gnósticos” de todo el Nuevo Testamento son los llamados escritos joánicos (evangelio y cartas). Y allí, precisamente, la gnosis brota del amor de unos a otros. Significativo ¿no?. Por eso lamento también que algo de aquello no lo retome usted aquí, aunque pueda comprenderlo porque ahora no habla usted sólo del cristianismo sino más generalmente del hecho religioso. Pero me parece útil que el lector conozca también estos otros textos.

 

3.- Pública o privada.

Hay otro punto que me gustaría comentar un poco y es el carácter privado o público de la religión (o de la fe en Dios). Que la religión tiene algo de enormemente personal e íntimo es innegable. Y en la medida en que es fruto de una opción libre, no puede imponerse públicamente. Esto lo comparto con usted. Pero la Modernidad tiene cierta tendencia, que no considero bien formulada, a reducir la experiencia creyente a “la sacristía”. Difícilmente puede considerarse como meramente privado lo que ha producido el enorme influjo a que usted alude. Y desde la óptica cristiana, el gran anuncio ético-místico de Jesús, qué Él llamó “reinado de Dios”, es una situación que aunque “está dentro de vosotros” (Lc 17,21), tiene unas repercusiones públicas de enorme conflictividad.

De hecho, las filosofías son tan poco universales como las religiones a pesar de la innegable pretensión universal de nuestra razón. Y yo no estoy tan seguro como usted sobre las posibilidades de nuestra inteligencia para construir una ética universal, aunque sí afirmo que debe intentarlo a toda costa, buscando al menos algo que nos parezca universalizable. Y añado que, en ese empeño por formularse de manera universalizable, es la ética un modelo para todas las morales religiosas. Pero quizá lo único verdaderamente universal de nuestra razón son las ciencias físico-matemáticas, aunque no sean la única forma válida de nuestra razón.

Y, por supuesto (y para que no se me malentienda), la dimensión pública de la fe en Dios, no tiene nada que ver con la dimensión pública del poder: éste ha sido el pecado de eso que en la iglesia católica se llama “constantinismo”. Sí que tiene que ver en cambio con esa falsa obligación que imponen a veces determinados poderes políticos a algunas personalidades religiosas y que vengo oyendo desde mi más tierna infancia: que “hagan el favor de no meterse en política”.

 

4.- Sobre las “vías” a Dios (que no pruebas de Dios!)

Cuando busca usted los “puentes para pasar del círculo profano al sagrado”, surge naturalmente la posibilidad del puente de la razón y, con ella, la inacabable discusión sobre las mal llamadas pruebas de la existencia de Dios. Me permito un comentario a ellas que, más que evaluarlas, pretende “situar” a la razón en este problema.

a- El argumento de la causalidad no “demuestra” a Dios porque no puede extrapolarse el principio de causalidad más allá de nuestro ámbito de experiencia. Si esa extrapolación fuera posible, entonces no podría existir “el Ser Incausado” al que llamamos Dios. Pero la insuficiencia de este argumento tampoco autoriza a concluir la no existencia de Dios porque entonces la razón ¿cómo respondería a la pregunta de cuál es vg. la causa del “big-bang? O no tiene causa (con lo que el principio de causalidad queda negado al interior de nuestro ámbito de experiencia), o la razón reconoce que no puede ir más allá, con lo que reprime su dinamismo que siempre se mueve preguntando porqués. No me parece válida su afirmación de que “la autosubsistencia del existir niega el principio de causalidad” (p. 152), que está en consonancia con lo dicho antes de su identificación entre el existir y la divinidad (o la “afirmación tautológica de Dios”). Creo que esa frase comete un salto del orden lógico al real, porque el existir como tal es un abstracción nuestra que ni existe ni subsiste: lo único que hay son “existentes” que no son el existir mismo, y que tampoco son autosubsistentes.

b.- Sobre el argumento del “deseo natural”, me resulta equívoco definir ese deseo como un deseo “puesto por Dios” (p. 113). Entonces, claro, el argumento cometería una petición de principio: pues quiere demostrar a Dios presuponiendo que Dios ha hecho algo. Pero el deseo natural no es necesario definirlo como un deseo puesto por Dios sino simplemente que se encuentra ahí. Como natural es la ley de la gravedad, y podemos afirmarla aunque no hayamos probado a Dios. O como afirma usted mismo que “en la naturaleza del ser humano residen derechos inalienables” (p. 209), antes de la discusión ulterior de si están puestos por Dios o qué. Entendido así, la fuerza del argumento está en que es imposible un dinamismo sin objeto. No digo un dinamismo sin saciar (que eso la experiencia confirma cuántas veces se da). Pero sí un dinamismo cuyo objeto sea inexistente. Por tanto estamos abocados al dilema: o Dios, o el absurdo que se expresaría en la existencia de dinamismos sin objeto (la pasión inútil sartriana). Hasta aquí el argumento sirve de vía. Si tampoco es prueba demostrativa es porque nunca podrá “demostrarse” claramente que el dinamismo humano es dinamismo de Dios (aunque lo parezca a veces), ni podrá “demostrarse” que nuestro orden de ser no es el absurdo total (aunque también lo parezca otras veces).

c.- El argumento ontológico no “prueba” porque no está claro que la idea de un ser necesario sea la idea de algo posible y no un absurdo. Si eso estuviera claro, el argumento probaría. Pero sabemos que nuestra mente concibe muchas ideas de cosas imposibles, como un círculo cuadrado, un número irracional etc. No vale pues la refutación de Kant, de que el argumento salta del orden conceptual al real, o de que la existencia no añade nada a las determinaciones de los seres. Pues, por hipótesis, esto vale de todos los seres que conocemos; pero no puede valer de ese ser hipotético al que precisamente hemos definido diciendo que la existencia pertenece a su esencia.

En esta extraña situación de “vías pero no pruebas”, la razón encuentra a la vez su referencia a Dios y su imposibilidad de probarlo. La referencia a Dios por esa triple dimensión que la constituye: demanda de explicación, demanda de sentido y experiencia del límite. Y la imposibilidad de probarlo porque entonces la razón sería superior a Dios. En este sentido, y como digo en el libro antes aludido, me complace la expresión de Eugenio Trías sobre “la razón fronteriza”. Por todo esto el tema de Dios no es un tema banal. Se le podrá responder afirmativa o negativamente: en esto consiste la fe. Pero no parece humano ni razonable privar al tema de la dignidad y la seriedad que le corresponden.

Si el creyente, necesitado como cualquier humano de falsas seguridades idólatras, reconociera esto y, a su vez, el no creyente suscribiera las palabras suyas que ahora voy a citar, nos daríamos cuenta de que, más que ser enemigos como nos hemos considerado a veces unos y otros, andamos en un mismo barco y por unas aguas que marean un poco. Gracias pues por escribir que la razón no puede tender un puente desde el círculo profano al sagrado, pero tampoco puede “decir que no exista tal camino, ni que el círculo religioso no tenga justificación, ni menos aún que no exista Dios. Cualquier científico sabe que no se puede demostrar la no existencia de una cosa” (p. 113). Escandalosas palabras para este pseudoprogresismo tan dogmático como corto de vista en el que hemos venido a parar por nuestros pecados.

Y a esto habría que añadir una consideración de santo Tomás, tan importante como incomprensiblemente olvidada. Tomás afirma que la razón puede probar “que Dios es” (o existe), pero no “qué es Dios”. Corrijamos la primera parte en el sentido ya dicho y nos quedará la pregunta por lo que es Dios, y la referencia a alguna hipotética manifestación de Dios como algo a lo que el hombre podría estar remitido. Es por esto por lo que todas las religiones (percibiendo lo que acabo de decir) se comprenden a sí mismas como revelación de Dios.

 

5.- Para continuar el tema.

Ahí ya no cabe entrar. Pero he sugerido lo anterior para apuntarle algunos temas que echo de menos, en su acercamiento al problema de Dios. En primer lugar los temas del mal, de la muerte y de las víctimas. Tres enormes problemas humanos, de lo más misterioso del ser humano, que no pueden quedar fuera del dictamen sobre Dios. También en el libro de la ultramodernidad habló usted del tremendo contraste entre el espectáculo desolador de este mundo y esa presencia o aparición de pequeñas señales que suelen encenderse como luces para el camino, casi siempre en torno a la bondad de los hombres. Daba usted a esas luces el nombre de “signos” (semeia) propio del cuarto evangelio. Yo soy probablemente más pesimista que usted en torno a la presencia y al impresionante poder del mal en este mundo, quizás porque intento asomarme allí donde los inocentes sufren. Pero también escribí hace años que “hasta el más pesimista no puede dejar de reconocer que hay días en que esta barbarie que somos aparece inexplicablemente iluminada y como transida por los rayos de algún sol misterioso” .

En segundo lugar –en parte como razón de lo anterior- echo a faltar la espléndida reflexión antropológica de Lutero sobre el ser humano como intrínsecamente idólatra, como creador de ídolos. Y el papel de la fe verdadera en Dios como destructora de ídolos (es lo que quiere decir el primer mandamiento del Decálogo bíblico). Un papel que se vio obligado a asumir el ateísmo moderno en sus orígenes, y en el que podría seguir encontrándose muchas veces con la fe religiosa, en este mundo actual que se ha vuelto a la vez, paradójicamente, tan laicista como idólatra.

Finalmente, echo de menos una reconversión de la experiencia del mero existir, a la experiencia de la relación. Quizás por ser de militancia cristiana (y no vg. hindú) creo que efectivamente hay una cierta experiencia de sacralidad en el hecho del existir, la cual puede ser una experiencia religiosa, pero también metafísica o estética y quien sabe si idolátrica. Pero creo sobre todo que la experiencia más específicamente creyente no es la del existir sino la del amor, la bienquerencia.... todo lo que el cristianismo intenta sugerir cuando sustituye (sin arrumbar) la definición de Dios como Ser, por la definición de Dios como Amor, la cual se expresa luego en la doctrina de la Trinidad. Y todo aquello a lo que en definitiva apunta la aventura ética del hombre: a aprender “el amor que resume toda la Ley” como formuló san Pablo.

Le pediría que no tome estas últimas observaciones como críticas. Los dos tendremos la experiencia de que, cuando uno se mete con ilusión en un problema, suele ocurrir que después de un primer “mapa” suficientemente bien elaborado, comienzan a aparecer nuevas regiones y nuevos continentes antes insospechados, y uno ha de correr el riesgo de Colón de “embarcarse” hacia ellos. Y cuando ya cree conocer su propio planeta se le abre la posibilidad de explorar otros. Y cada uno de estos viajes requiere un equipamiento mayor que ya no se da con algunas lecturas y algunas citas tomadas de aquí y de allá.... ¿No suele pasar así con nuestro pensar y para nuestra desesperación?. Ante esto, sospecho que aquí me remitirá usted a lo que ha escrito en la p. 81:

“No me arriesgo a emplear mi vida en saber si la disciplina zen es verdadera o si lo yoguis alcanzan el Absoluto o si mediante el absoluto vacío interior veré a Dios. Hay una última sensatez que me dice que si Dios existiera y le importara mucho que yo lo supiera, habría escogido un camino más sencillo que el de forzarme a ir de cultura en cultura, de escuela en escuela, buscándole. Pero en último término mi negativa es una decisión práctica que, por supuesto, no puedo justificar racionalmente. Lo que me deja incómodo”.

Espléndida confesión que sitúa bien el problema para creyentes y no creyentes. Que además puede encontrar su coherencia en la extraña decisión del Dios bíblico de revelarse sólo a un pueblo pequeño. En este sentido tiene usted razón: lo que le importa a Dios no es que sepamos que Él existe (como si fuera un hijo de nuestra cultura de la publicidad), sino que nos amemos. Pero en otro sentido (que nos enriquece a nosotros y no a Él) me atrevo a decirle que efectivamente Dios ha elegido ese otro camino más sencillo que es el que expresaba el primer “viejo profesor” (no Tierno Galván sino Sócrates) en aquellas palabras del Banquete platónico: “yo afirmo que todos los hombres tienen el deber de honrar al amor, yo procuro honrar todo lo que a él se refiere”. Programa mucho más sobrecogedor de lo que parece, porque eso del amor no es asunto del “Hola” ni de película X, sino algo que cambia del todo cualquier vida humana.

Esta es la importancia del tema: que al margen de la respuesta que uno crea poder darle, el mero tomárselo en serio, complica enormemente nuestras vidas. Y yo me temo que, por eso, la sociedad de consumo, que para sobrevivir necesita muñecos y no hombres, ha optado por descalificar la pregunta, con peligro de deshumanizarnos a nosotros. Porque no creo que la cultura actual suscribiera estas palabras suyas que tienen carácter de conclusión y que a mí me bastan:

“afirmo la dimensión divina de la realidad, afirmo que esa dimensión divina se vuelve consciente –al menos- en el hombre, afirmo que el ser humano es el encargado de dar sentido a la realidad, afirmo que en él emergen las cualidades personales y libres de la existencia y también la verdad, la bondad y la belleza en un sentido estricto, afirmo que en el ser humano se prolonga la acción creadora de la divinidad y, por ello, afirmo que la realidad entera está bajo su cuidado” (p.154).

Sospecho que sólo malbaratando las palabras podría la sociedad actual sentirse de acuerdo en este párrafo inevitablemente polisémico. Pero más que convocar ahora a Nietzsche o a Sartre, o a Habermas o a Panikkar para ver cómo entiende ese párrafo cada uno, prefiero quedarme con lo que cerrará esta carta: hace ya años y a raíz de la propuesta de Bonhoeffer de que el cristiano debía aprender a vivir “como si Dios no existiera”, alguien añadió que el no creyente debería aprender a vivir “como si Dios existiera”. Así entiendo yo el párrafo citado. Y puede que ni unos ni otros hayamos progresado mucho en ese aprendizaje. Pero ahí están nuestras tareas y nuestras posibilidades de encuentro.

Lamento que me queden mil cosas por decir y que, a muchas de las dichas me podría responder usted incluso con páginas de su libro. Lo sé. Pero es preciso acabar. Reciba usted un saludo cordial, admirado y agradecido.

                                                                                  JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

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III. DICTAMEN SOBRE DIOS. CARTA A JOSÉ IGNACIO GONZALEZ FAUS

JOSÉ ANTONIO MARINA, Profesor de Filosofía y escritor. Premio Anagrama de Ensayo

 

Mi querido amigo: Ante todo quiero agradecerle de todo corazón su carta, por sus elogios y sobre todo por sus claras y rigurosas críticas. Ha cumplido las reglas de un debate inteligente: primero, esforzarse en comprender al otro; después, juzgar sus argumento. Quiero seguir su consejo y "retractarme", es decir, volver a revisar mis ideas a la luz de las cuestiones que usted me plantea.

1.- SAGRADO Y PROFANO

1.- ¿Es oportuna la metáfora de los dos círculos? Lo que con ella he querido indicar no es una cuestión ontológica, sino gnoseológica. Cada círculo se funda en una experiencia diferente. He querido defender la autonomía de cada tipo de experiencia. Timándome muy en serio sus comentarios, y para aclarar mi posición, en el prólogo que he añadido a la 5ª edición he escrito lo siguiente:

"Se me ha indicado que escribo "desde fuera" del fenómeno religioso. Así es, y lo he dicho en varios pasajes: me acerco a la religión como un extraterrestre que con interés y sin furia -sine ira et studio- quiere comprender lo que les sucede a los seres humanos. ¿Y qué veo? Pues que los humanos hablan de distintos tipos de experiencias. Una, que podriamos llamar natural, se basa en la percepción sensible, sirve para construir el mundo en que vivimos, el Lebenswelt, y se articula conceptualmente en la ciencia. Otra, a la que podemos llamar sobrenatural, se basa, según dicen quienes la experimentan, en una percepción de lo transcendente, espiritual, divino. Como observador desinteresado, que se esfuerza en comprender, no puedo desdeñar ninguna de las dos experiencias. Esta me parece la única actitud rigurosa. De mi maestro Husserl aprendí la necesidad de "poner entre paréntesis" todas las creencias, para no dejarse llevar por los prejuicios. La historia muestra que resulta difícil mantener esta neutralidad metodológica, sin escorarse a un lado u otro. Una parte importante de las religiones hindúes, apoyándose en el vigor de su experiencia espiritual, niegan la realidad o el valor de la experiencia sensible. Lo que consideramos real el resto de los mortales, el mundo de la vida, de los deseos, dolores, placeres, el mundo de las creaciones humanas, lo consideran maya, ilusión. En cambio, la ciencia, basándose en el conocimiento sensible, suele decir que no, que lo que es maya, ilusión, espejismo o alucinación, es la experiencia religiosa. Para muchos científicos incontinentes, estudiar la experiencia religiosa debería ser competencia de la psiquiatría.

Como extraterrestre, tengo que escuchar a todos. De la misma manera que un lector se introduce en la psicología de los personajes de una novela, e intenta recrear, interpretar, comprender sus reacciones, así he intentado con toda seriedad conocer y entender a los religiosos y a los no religiosos, antes de evaluar. Estoy seguro de que si me instalase en cualquiera de los dos dominios, correría el peligro de negar de entrada validez al otro. Admito, pues, la autonomía de ambos. Esta postura resulta insoportable a mucha gente, dispuesta en cambio a aceptarla en el dominio estético, que se funda en otro tipo autónomo de experiencia. ¿Tiene algo que decir la ciencia acerca del arte? No. Para la química, El entierro del Conde de Orgaz, se reduce a unos cuantos kilos de pigmentos. Para la neurología, a determinadas configuraciones de impulsos nerviosos. Las explicaciones reductivas siempre tienen un público fiel, que acabará aceptando, por ejemplo, que un teorema matemático no es más que un acontecimiento neuronal. Así, desde luego, les resulta imposible decir por qué una demostración es verdadera y otra es falsa, ya que ambas han sido previamente convertidas en acontecimientos bioquímicos. Es ridículo reducir la matemática a un capítulo de la neurología. El antecendente fisológico de un contenido mental no nos dice nada acerca de la validez de ese contenido. En este instante, pienso que "dos mas dos son cuatro". Esta expresión procede de unos acontecimientos neuronales previos, sin duda, pero esto no explica su corrección. "Dos mas dos son cinco" también tiene antecedentes neuronales y, sin embargo, es una afirmación falsa. La neurología no dice nada acerca de la verdad o falsedad de los contenidos mentales que produce, sean matemáticos o religiosos.

Este libro puede considerarse la explicación de una metáfora. Consideremos lo que sucede entre dos grupos de personas que se encuentran dentro y fuera de una catedral, y que intentan comunicarse lo que ven. Al mirar las vidrieras, los de dentro contemplan colores brillantes, flores, animales, personajes. Los del exterior sólo ven la superficie opaca y gris de los cristales. Cuando unos describen su experiencia, los otros piensan que son enfermos o malintencionados. Sin embargo, los dos grupos tienen razón: están contando lo que realmente perciben.

El equívoco sólo puede desaparecer si se consuma un cambio de perspectivas. Si los de dentro salen, y los de fuera entran. Lo que ocurre es que ambos itinerarios entrañan una desigual dificultad. Salir al mundo profano es fácil. Entrar al mundo religioso, no lo es tanto. Una parte del libro estudia los intentos históricos de construir un puente entre ambos dominios".

2.- ¿Es la experiencia de lo sagrado auténticamente religiosa? Ahí no sé que decirle. He tomado "lo sagrado" como el objeto de la experiencia religiosa. La ocurrencia no es mía, sino de Mircea Eliade.

3.- ¿Es más válida la imagen de la "experiencia de apertura", por la que una realidad se revela o te abre a otra superior que estaba en ella aunque la trascienda? Me parece que esta es la característica principal de la experiencia religiosa. Me atrevería a definirla como "aquella percepción -interior o exterior- que interpreta un contenido finito -material o psicológico- como presencia o símbolo de una realidad trascendente". Estoy, pues, de acuerdo con usted. Pero esto me parece, justamente, la peculiaridad de la experiencia religiosa. En cambio, la experiencia profana sería aquella que nos presenta la realidad perceptiva agotándose en sí misma, sin referencia necesaria a una trascendencia.

Si del plano gnoseológico pasamos al plano ontológico, me parece, en efecto, que la dimensión divina de la realidad es un componente profundo de la realidad.

4.- Sigo pensando, como decía en las Crónicas de la ultramodernidad que el cristianismo equivocó su camino al definir la fe como un acto de conocimiento, con lo que acabó convirtiéndose en la aceptación de una dogmática. Creo que los teólogos aciertan cuando interpretan la fe como una acción. Fe es fiarse de alguien. Tener fe implícita es amar al prójimo. Tener fe explícita es hacerlo por imitar a Jesús. Recuerdo cuánto me impresionó hace muchos años una frase de Blondel en su Carnets: "Pensar a Dios es actuar".

2.- RELIGIÓN Y ÉTICA

1.- ¿Necesitan los derechos humanos -o cualquier propuesta ética- una fundamentación absoluta? Me parece que plantea usted un problema de gran envergadura, que hay que volver a tratar con el rigor que merece. Desde siempre, pero sobre todo desde Kant, se dice que la obligación moral ha de ser categórica, absoluta. No acabo de entender bien lo que esto significa. Puede, al menos, entenderse de tres maneras:

1.- La verdad absoluta de los contenidos éticos.

2.- El valor absoluto de algunos valores: por ejemplo, la dignidad humana.

3.- La obligación absoluta de cumplir las normas éticas.

Al propugnar estos tres tipos de "absoluteidad" queremos ponernos a salvo del relativismo, de la arbitrariedad, o del mero utilitarismo. No podríamos, por ejemplo, exigir un sacrificio personal si no pensáramos que algún absoluto justifica y exige ese comportamiento. No hace falta recordar que a partir de esta idea se ha esbozado en ocasiones una demostración de la existencia de Dios: Los valores morales son absolutos, a naturaleza finita no puede fundar valores absolutos, luego tiene que haber una realidad absoluta que los funde, y a la que llamamos Dios.

Ninguna de las afimaciones anteriores me parece concluyente. La inteligencia humana no alcanza ningún grado de "absoluteidad". Ni en la ciencia ni en la ética. A lo más que llega es a proposiciones mejor justificadas que otras, más profundamente corroboradas. Sin embargo, es cierto que necesitamos apelar a algo absoluto para fundar inequivocamente la ética. Veo con claridad la solución, y espero que esta claridad no sea un espejismo. La hemos expuesto María de la Válgoma y yo en nuestro libro La lucha por la dignidad. El argumento puede resumirse así:

1.- La gran elección que tiene que hacer la especie humana es vivir en el mundo de la selva o vivir en un orbe ético, donde cada uno de los seres humanos pueda desarrollar sus mejores posibilidades vitales.

2.- La mejor solución -la única, a nuestro juicio- es afirmar axiomáticamente la dignidad de toda persona humana. Entendemos "axioma" en su sentido estricto: un postulado que no se puede demostrar pero que resulta imprescindible para construir un sistema. En este caso, el sistema ético. Hemos, pues, construido el edificio ético al revés de como se suele hacer. Tradicionalmente, se busca el fundamento y, sobre él, se construye el edificio, casi deduciéndolo de él. Ese fundamento se ha identificado con Dios, con la naturaleza humana, o con ambas cosas.

Nuestro procedimiento es más humilde, pero más real. Proyectamos primero el edificio que queremos construir -un modo de vida deseable y justo- y luego construimos el cimiento, el fundamento que necesitamos para ese edificio. A nosotros nos ha parecido que ese cimiento es, precisamente, el concepto de "dignidad humana", que se convierte en un concepto performativo. Crea lo que afirma. Si se fija bien, es una variación sobre el tema kantiano. Kant consideraba que la dignidad del hombre se basa en su capacidad de autolegislarse. Nosotros creemos que la dignidad humana es un producto de esa capacidad de autolegislarse. Nos constituimos, nos autoproclamamos, como especie dotada de dignidad. No me importaría aceptar que esto es la emergencia consciente, razonada, inventiva, de la dimensión divina de nuestra realidad. Dios emerge conscientemente en nosotros cuando pensamos primero y realizamos despues esa renovación ontológica: de animales listos nos transformamos en animales dignos.

Cuando este esquema se contempla desde el círculo religioso, resulta perfectamente asumible y, para el creyente, adquiere una fundamentación más rotunda. Ve brotar con la facilidad de un manantial lo que desde el mundo profano hemos tenido que ir construyendo con gran esfuerzo. Dios, el hombre imagen de Dios, la dignidad humana, los derechos y obligaciones que derivan de esa dignidad. Aparece así ese fenómeno que comentaré más detenidamente al contestar después a otra de sus indicaciones. Todas las demostraciones de la existencia de Dios son convincentes para el que cree en la existencia de Dios. Todas ellas son "intellectus fidei". El argumento moral, también. Es apaciguador ver que desde ambos dominios de experiencia -la natural/filosófica y la religiosa- puede llegarse a un acuerdo, pero a mi me interesa más la universalidad de la fundamentación filósófica, es decir, hecha desde el campo profano. En resumen: necesitamos inventar un fundamento absoluto a la ética. El fundamento es un acto inteligente de voluntad.

2.- El segundo problema que me plantea en este apartado tiene que ver con mi consideración de la ética como "vástago parricida" de las religiones. Posiblemente esta expresión no es muy acertada, porque provoca confusiones. Sería mejor decir: "vástagos que juzgan a su madre". O que se independizan de ella.

Como el asunto es importante, en el prólogo a la 5ª edición he añadido la siguiente explicación:

"Hay otro asunto que ha despertado algunas críticas: Mi afirmación de que las religiones tienen que someterse a criterios éticos universales, y, sobre todo, que haya dicho que la "ética" es un "vástago parricida" de la religión. Se trata, claro está, de una afirmación metafórica, con la que quiero explicar que el propio dinamismo religioso, la continuación de la experiencia, la enseñanza de la historia, han producido unos efectos, han dado a luz unas creaciones, que se han vuelto crítica o incluso amenazadoramente contra su progenitora. Añadiré dos ejemplo más a los ya aducidos en el libro. Peter Berger, un respetado sociólogo de las religiones, incluye en su obra El dosel sagrado un estudio sobre el origen de la secularización del mundo moderno. Para él, la tradición religiosa occidental llevaba consigo la semilla de la secularización. "Puede afirmarse que el protestantismo sirvió de preludio históricamente decisivo a la secularización" (p. 163). No se contenta con esto y añade : "Nosotros, defenderíamos como correcta la hipótesis de que las raices de la secularización hay que buscarlas en las más antiguas fuentes que hoy día conocemos de la religión del antiguo Israel. O sea, que sostendríamos que el "desencantamiento del mundo" comienza ya en el Antiguo Testamento (...) Esta gran negación de la religión israelita puede ser analizada en términos de tres temas siempre presentes: trascendentalización, historización y racionalización de la moral" (p. 167). El segundo ejemplo lo tomo de autores que como Whitehead, Weber, Gogarten o Cox han defendido que la desacralización de la naturaleza operada por la religión bíblica estaría en la raiz de la ciencia moderna. Ciencia que luego somete a crítica la religión que la hizo posible.

Por otra parte, es fácil ver que la idea de responsabilidad personal, de autenticidad en las relaciones entre el hombre y Dios, desembocaría antes o después en el libre examen y en la libertad de conciencia. Y también es fácil ver que la libertad de conciencia enfrenta de modo dificilmente resoluble la verdad privada a la verdad dogmática de una iglesia. La racionalizacíón de una moral religiosa, es decir, el deseo o la necesidad de justificarla como verdad universal, exige ir más allá de las religiones, que se ven obligadas a bloquear algunos aspectos morales que se derivaban de pronunciamientos dogmáticos o de principios filosóficos dogmatizados, y que eran incompatibles con principios éticos universales. La teoría de la verdad privada y de la verdad intersubjetiva tiene aquí una aplicación clara. Cuando se trata de segundas personas o de asuntos intersubjetivos, la verdad universal tiene preferencia sobre la verdad privada, aunque esta sea religiosa".

3.- Creo como usted que el buen comportamiento es la vía real de entrada a la religión. Y también que puede haber una mística de la acción. Las religiones pueden ayudar a su máxima realización. Querría comentar sus palabras: "Me extraña su sorpresa porque "se atribuyera a Dios la bondad suprema", sorpresa que usted explica arguyendo que la experiencia numinosa es ante todo "vivencia del poder", lo cual "no implica que la divinidad sea moralmente buena". De ser así no entiendo cómo la religión podría haber dado nacimiento a la ética".

Mis afirmaciones son más modestas de lo que parecen. Sólo quiero decir que la "experiencia religiosa" es eso, precisamente, una experiencia. La experiencia es siempre un proceso -un viaje, como indican las palabras ex-periri o Erfahrung. Se va perfeccionando, aclarando, puliendo. Los profetas de Israel, por ejemplo, vivieron a Dios como justo. Jesús vivió a Dios como padre. Esas experiencias se fueron purificaron al contacto con la realidad y con la mediación de la inteligencia humana. Dieron lugar a la ética que no disuelve, ni liquida, ni anula las religiones, sino que juzga sus propuestas morales. Por poner un ejemplo muy trivial. Las nuevas generaciones enseñan informática a la generación de sus padres, de la que han aprendido la informática.

3.- PÚBLICA O PRIVADA

De nuevo acierta usted con otro de los temas de fondo de este libro: la diferencia entre verdades privadas y verdades públicas. Me ha interesado poner de manifiesto -y eso puede tranquilizar a muchos creyentes acomplejados- que una cosa es la verdad de una proposición, de un sentimiento, de una creencia, y otra la posibilidad de justificarla universalmente. Incluso he dicho que hay verdades que intrínsecamente son privadas. Por ejemplo, las verdades acerca de mis sentimientos o de mis propósitos. Son irrebatibles, pero privadas. Lo que afirmo es que las creencias religiosas tienen ese carácter. Por eso no se pueden universalizar, o al menos no se ha sabido hacerlo hasta ahora.

La libertad de conciencia se funda en esta posibilidad de verdad privada. Pero tiene sus límites: cuando una verdad privada afecta a otras personas o se enfrenta a una verdad intersubjetiva, pública, debe someterse a criterios universales. Este es el fundamento de la necesidad de someter las religiones a un criterio ético. Una verdad privada compartida por mucha gente sigue siendo una verdad privada.

En este apartado vuelve a plantear el tema de si es posible construir una ética universal. De nuevo enfoco este asunto tomando el otro extremo del argumento. No se trata de sí es posible. Lo que creo es que es necesario. Es decir, mientras no construyamos una ética universal el mundo continuará siendo el mismo matadero que hasta ahora. Le recuerdo que para mí la ética, como todas las grandes creaciones -la ciencia incluida- es, ante todo, un proyecto voluntario. No necesitamos construir un puente colgante, o un avión supersónico; pero si decidimos hacerlo, es necesario seguir las leyes físicas. Lo mismo ocurre en el campo del comportamiento. No es necesario que vivamos dignamente. Pero si decidimos vivir dignamente, es necesario regirnos por una ética universal.

4.- SOBRE LAS "VÍAS" A DIOS (QUE NO PRUEBAS DE DIOS)

a.- En este párrafo me hace una crítica que tengo que considerar con toda atención.

"No me parece válida -escribe usted- su afirmación de que la autosubsistencia del existir niega el principio de causalidad" (...). Creo que esta frase comete un salto del orden lógico al real, porque el existir como tal es una abstracción nuestra que ni existe ni subsiste. Lo único que hay son "existentes" que no son el existir mismo, y que tampoco son autosubsistentes".

Al escribir el libro estuve dando muchas vueltas al concepto de "existir", o de "existencia". En efecto, solo hay seres existentes, luego la "existencia" es una abstracción. ¿Esto que quiere decir? A partir de la experiencia formamos conceptos que nos sirven para identificar y distinguir seres o aspectos de la realidad. Nos sirve también para agrupar los seres, para categorizarlos. Es cierto que con este procedimiento dejamos de lado muchas cosas. Lo importante es tener bien claro que los conceptos no tienen existencia separada, que son tan solo creaciones de la inteligencia para manejar contenidos percibidos, imaginados o pensados.

Todos los seres que percibimos son reales y existen con independencia de que los estemos considerando o no. No creo que sea incorrecto considerar que todos los seres existentes forman el orbe de la realidad o el orden de la existencia. Lo único que hago es precisar que en este momento no los considero por su materia, dimensión, temporalidad, sino solo por el hecho de que sean reales o existentes. Pues bien, lo que afirmo como gran tautología es que "el orden entero de lo existente, la totalidad de la existencia, no puede depender de nada (porque sería existente), no puede estar limitada por nada (porque lo limitante existiría), no puede tener fuera de sí las condiciones de su posibilidad (porque esas condiciones tendrían que ser existentes también). El orbe de lo real es absoluto, autosuficiente, referencia última. Creo que no es un concepto lógico, sino un concepto tan real como puede serlo el de "energía", "fuerza", "materia", "vegetal". Añadiré que, de acuerdo con una distinción clásica que me parece acertada, no es un "concepto predicamental", sino un "concepto transcendental".

De todas formas, como la crítica dejaba en claro que no me había explicado bien, a partir de la Edición 3ª añadí dos páginas (155-157) para precisar estos conceptos. Creo que si continuaramos este debate, al final el Dictamen sobre Dios acabaría estando escrito por los dos, por usted y por mí. Estoy seguro de que el libro mejoraría con ello. Me permito transcribir una parte de ese añadido, porque atiende sus críticas y me sirve para dar a conocer mi respuesta a quienes hubieran leído las dos primeras ediciones:

" Atendiendo a su dimensión existencial, podemos afirmar que la realidad, el orden entero de lo real, es autosuficiente, es causa sui, su propia causa, se ha dado la existencia a sí misma. Se trata de una afirmación puramente analítica. Entendamos como entendamos la noción de causa, sólo puede ser causa aquello que es previamente real. La nada no puede causar ni producir. Por lo tanto, la realidad, concebida como totalidad de lo existente, no puede tener una causa (porque sería también real y estaría, por lo tanto, incluida dentro del orden de lo real). El análisis de la realidad en su conjunto invalida el principio de causalidad.

Si llamamos "Dios" a un ser autosuficiente, a un ser que es su propia causa, o que es incausado, hay dos posibilidades. Una: que toda la realidad sea Dios. Otra, que solo una parte de la realidad sea Dios. Pero en ninguno de los casos podemos prescindir de Dios. Desde la filosofía podemos añadir también que el pensamiento no encuentra a Dios en la dimensión esencial (no es una cosa entre otras cosas, un ente entre otros entes), sino en la dimensión existencial. La realidad en cuanto existente es divina. Dios ha de estar presente en toda la realidad.

Elegir una de las dos posibilidades indicadas -si Dios es toda la realidad o solo una parte de ella, de la que procede el resto- supone resolver el problema de la esencia de la divinidad sobre el cual la filosofía, al menos hasta donde yo llego, no puede decir nada concluyente. De precisar la esencia de Dios se encargan las religiones, a partir de la experiencia religiosa."

b.- Me resulta difícil sacar ninguna consecuencia de la experiencia de un deseo. Todos deseamos la felicidad y la salud y de ahí no es posible sacar nada. Lo mismo sucede con la "inquietud del corazón", en el sentido agustiniano. Decir que un dinamismo sin objeto es absurdo solo es verdad si damos por sentado que el dinamismo está dirigido por un fin, pero no si admitimos que está producido por una causa. He dado muchas vueltas al origen de las ocurrencias religiosas. ¿Por qué a todas las sociedades se les ha ocurrido, en un estado muy arcaico en su desarrollo, suponer, admitir o afirmar la existencia de un mundo transcendente? Últimamente se ha puesto de moda en EEUU la "neuroteología", que defiende la existencia de un módulo cerebral responsable de las ocurrencias teológicas. No me parece convincente nada de lo que dice. Sigo dando vueltas a este asunto porque el tema del "yo ocurrente", de la fuente no consciente de las ocurrencias conscientes, continua desasosegándome. ¿Por qué el hombre ha hecho obras artísticas? No lo se. Es posible que hiciera algunas cosas por azar y le resultaran gratificantes, de modo que continua haciéndolas. Pero esto supondría una previa predisposición, un a priori afectivo que llega a ser satisfecho por las actividades artísticas y sus creaciones. Lo llamativo de la "ocurrencia teológica" intrigó a Descartes, que pensó que una idea tan grande no podía ser invención humana, sino que tenía que proceder de una iluminación divina. Confieso que aunque no la he tratado en mi libro, esta idea me parece muy sugerente.

Tal vez el autor al que he dedicado más tiempo para escribir este libro haya sido Blondel. En La acción intenta demostrar la existencia de Dios por el dinamismo de la voluntad que no resulta agotado por ninguna acción concreta. Creo que sus ideas influyeron mucho en Zubiri, que intenta demostrar la existencia de Dios apelando a la libertad -absoluto-relativo- del ser humano, pero la verdad es que ninguna de las dos teorías me resulta convincente. Es posible, sin embargo, que no las haya entendido, porque Blondel es confuso y Zubiri excesivamente breve en este asunto.

Así pues, estoy dispuesto a admitir que la existencia del arte muestra un deseo o una inclinación a lo que llamamos "belleza", y que la existencia de las religiones muestra el deseo o la inclinación hacia aquello que llamamos "trascendencia". Lo que ocurre es que pasar de este deseo a la realidad constituye una especie de "argumento ontológico" basado en el deseo. Urs von Balthasar ya elaboró en su oceánica obra Gloria algo que a mi me parece un argumento ontológico estético. De la experiencia de la belleza pasa a la fe en Jesucristo. No me pareció convincente, y tampoco me parece convincente el argumento a partir del deseo natural.

En cambio, me parece una bellísima explicación "desde la fe". Un modo brillante de "entender la fe". Acabo de leer un reciente libro de Georges Cottier O.P. titulado Le désir de Dieu. Es un interesante estudio del concepto de appetitus naturalis en la obra de Santo Tomás. Escribe: "Todos los seres participan de alguna manera en la ley eterna, precisamente de la impresión en ellos de esta ley es de donde proceden la inclinación de los seres a sus actos y a sus fines propios. En el momento en que consideramos que los deseos son la experiencia consciente de la ley divina impresa en nosotros, podríamos fiarnos de nuestro "deseo de Dios". Pero no podemos considerar esta explicación como una vía hacia Dios, sino como una aclaración posterior a la fe". En todo este asunto ha sido para mí muy ilustrador el libro que Karl Barth dedicó al argumento ontológico de san Anselmo. Muestra, a mi juicio convincentemente, que no lo consideró nunca como un medio racional de llegar a Dios, sino como un modo de realizar el "intellectus fidei", la intelección de la fe.

5.-PARA CONTINUAR EL TEMA.

Tiene usted razón al decir que no he tratado los temas del mal, de la muerte y de las víctimas. Solamente he mencionado que una de las funciones esenciales de las religiones ha sido ayudarnos a soportar las perturbaciones emocionales, y la amenaza del absurdo y del sin sentido que esos tres grandes misterios plantean.

Creo que a partir de esos terribles fenómenos no llegamos a Dios. Si me apura, creo que el movimiento se da al revés, y que es precisamente la afirmación de la divinidad lo que confiere carácter trágico a estos sucesos. Me explicaré. Me parece muy débil el argumento de los que se apoyan en el sin sentido de la muerte, del sufrimiento o de la limitación para negar la existencia de Dios. Las tres cosas son naturales. Pueden ser desagradables, terribles, pero no absurdas. Es como si consideraramos absurdo que el fuego destruya un bosque. ¿Por qué, sin embargo, nos rebelamos ante en sinsentido del dolor de los inocentes o de la muerte de una persona querida? Porque primero hemos pensado el mundo como obra de un Dios. Luego hemos descubierto en ese mundo cosas que no cuadran con la idea que nos hemos hecho de ese Dios. Y en un tercer momento negamos la existencia de ese Dios, que habíamos puesto primero. Los acontecimientos naturales son trágicos e incomprensibles -no solo terribles o dolorosos- precisamente porque no los consideramos fenómenos naturales, casuales o "ateos". Hay una previa divinización de la realidad en la que más tarde se pretende fundar una demostración de la inexistencia de la divinidad. Es un argumento circular y vicioso.

Es posible que, en este sentido, la religión haya servido para sacar al hombre de su trivialidad. No es lo mismo pertenecer a la naturaleza sin más, que pertenecer a una naturaleza que se concibe como obra de Dios, designio divino, o manifestación divina. Las cosas se hacen entonces significativas, adquieren realce, se distancian de la mera naturaleza. Creo que el pensamiento religioso ha sido uno de los grandes motores del progreso de la humanidad, con independencia de que su afirmación de la transcendencia sea verdadera o falsa. Nos ha librado de la irrelevancia, de un naturalismo cerrado, y nos ha permitido desear e inventar un proyecto de dignidad.

Ciertamente, me parece que la experiencia del mero existir es menos importante que la experiencia de crear el bien. De ahí mi sugerencia de que la teopraxia debería sustituir a la teología.

Dentro de este terreno de las verdades privadas estoy de acuerdo con usted. También "para mí" la creación ética -usted lo llamaría creación amorosa- es la más completa y admirable revelación del existir. Por eso no dudaría en considerarme cristiano, si con esta palabra entiendo que la profunda experiencia religiosa de Jesús de Nazaret fue percibir, sentir la divinidad como realidad amorosa y providente. Cuando san Juan habla de agapè no está hablando de un sentimiento, sino de una acción . Cuando san Pablo dice que el cristiano es sinergòs tou Theòu, está diciendo que lo que nosotros llamados Dios no existiría sin nosotros. Sin nosotros, existiría Otra Cosa. Hay un texto de la Carta a Diogneto, uno de esos escritos de los orígenes de la cristiandad que estuvo a punto de incluirse en el canon, que me parece maravilloso. Refiriéndose a los cristianos, dice: "Sois la providencia de Dios". Me parece una afirmación teológica de gran calado. Las buenas obras son creación divina. El santo es la realización de Dios. Así entiendo la doctrina evangélica de la caridad como participación divina.

También yo lamento no poder seguir debatiendo sobre estos temas. Le agradezco mucho su carta, que como puede observar me ha sido de gran utilidad. Soy un aprendiz en estos asuntos, y sus comentarios han sido para mi una magistral lección privada, que me ha impulsado a hacer algunas variaciones en las posteriores ediciones de mi libro. Le aseguro que no tengo interés alguno en "tener razón", sino en comprender las cosas. Y como su carta me ha permitido ver algunas cosas más claras, me siento en deuda con usted.

                                                                    JOSE ANTONIO MARINA

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