La Tercera Vía y las legitimaciones de un nuevo socialismo

 

Por Demetrio Velasco

 

            Mario Vargas Llosa, en un artículo escrito tras el arrollador éxito electoral de T. Blair y titulado El discreto encanto del liberalismo (El País, 10/VI/2001),  pretende hacer creíble y razonable el lema  de que “T. Blair es la Sra Thatcher sin bolso”.  Tras argumentar que dicho éxito se ha debido a que el electorado británico ha  visto en el nuevo laborismo de Blair la opción que mejor refleja el liberalismo de raza, ya que ha dejado de ser socialista para convertirse en liberal, hasta el punto de  ser más liberal que el partido Liberal-demócrata, al que, por cierto,  han apoyado buena parte de los sindicatos laboristas,  afirma  que,  “Otra consecuencia afortunada para Gran Bretaña de las reformas de la Thatcher, fue la trasformación que ellas precipitaron en el interior del Partido Laborista, que, de manera algo tímida en los años de Kinnock, y acelerada cuando T. Blair y su equipo tomaron el control del partido, fue arrumbando la ideología socialista y adoptando, disimulada por razones tácticas bajo el disfraz de socialdemocracia, y, últimamente de una fantaseosa Tercera Vía, una agenda inequívocamente liberal.  Por eso, tuvo mucha razón el semanario The Economist, insobornable defensor de la libertad económica y el mercado, en llamar a Tony Blair “el mejor discípulo de Margaret Thacther” y en endosar a los laboristas en la última elección en vez de los conservadores. Así lo hicieron, también, dos diarios de derecha: The Times y The Financial Times.”

 

            Sin que esta alusión al artículo de Vargas Llosa quiera ser una toma de posición personal para descalificar a priori a la Tercera Vía, representada por T. Blair, creo que nos permite comprender la difícil posición en que se encuentra la Tercera Vía para proclamarse heredera del socialismo cristiano inglés, como pretende  presentarla su líder. El hecho de que la apoyen semanarios como los arriba aludidos y de que la repudien sindicalistas laboristas,  precisamente por fidelidad a su condición de socialistas e incluso de cristianos, nos plantea, de entrada, la problemática legitimación de la Tercera Vía.

 

            El mismo T. Blair, consciente de las enormes dificultades que conlleva el presentar de forma coherente un proyecto sociopolítico,  que sea viable y que no renuncie a su inspiración genuina, en este caso la del socialismo cristiano, decía en un artículo titulado “Por qué soy cristiano”, escrito en el contexto de la Semana Santa y publicado en el Sunday Telegraph (7/III/1996),: “Es posible ver a Pilatos como el prototipo del Político, atrapado por un viejo dilema político. Nosotros sabemos que obró mal, sin embargo él tuvo que optar entre lo que es correcto y lo que es conveniente, como ha sucedido a lo largo de la historia. El acuerdo de Munich de 1838 fue un ejemplo clásico de esto, como lo fueron los debates en torno a la Ley de la Gran Reforma de 1932 y las Leyes de Cereales. Y no siempre ha estado claro, incluso viéndolo retrospectivamente, qué es, en verdad, lo correcto. ¿Debemos, pues, hacer que prevalezcan los principios o lo que es políticamente conveniente?. ¿Aplicar un criterio utilitarista o lo que es moralmente puro?”[1]

 

            Es obvio que Tony Blair para buena parte de sus correligionarios laboristas, ha sido ciertamente Pilatos, pero en el sentido peyorativo del personaje de la Pasión cristiana. Como él, Blair, sería el político prisionero del oportunismo y la conveniencia política, que no duda en traicionar los principios tanto laboristas como cristianos. Blair habría logrado imponer su proyecto de carácter liberal, reformando los estatutos del partido,  cambiando el artículo IV (que era de 1918 y que ha representado la  respuesta socialista a la cuestión de la propiedad privada y a la redistribución de los recursos en clave más igualitaria ) [2], debilitando a los sindicatos y aliándose con las clases medias y con los capitalistas,  centralizando la toma de decisiones en la cúpula del partido, “poniendo en cuestión los fundamentos mismos del laborismo, esta Iglesia abierta al pueblo entero” [3] Este proyecto nada tendría que ver, según los laboristas críticos, con el socialismo o con el cristianismo. A. Touraine ha abundado en esta crítica al afirmar: “Hay dos formas de evaluar la Tercera Vía. O es un anuncio de la reaparición de los temas propios de la izquierda en un mundo dominado por políticas de derecha, o, lo que me parece más propio, el modo que tienen los políticos de centro izquierda de hacer una política de centro derecha”.[4]

 

            Para poder valorar adecuadamente la pertinencia y el alcance de estas críticas y de otras muchas que se le hacen a la Tercera Vía, creo oportuno plantearnos algunas cuestiones básicas que subyacen a cualquier proyecto político que se quiere alternativo respecto al modelo vigente y ver cómo se  resuelven.

 

 

            La tercera Vía como alternativa al Neoliberalismo y a la Socialdemocracia.

 

            Es sabido que la Tercera Vía se presenta como la superación de los otros dos modelos hasta ahora vigentes, que habrían quedado obsoletos para responder a los nuevos retos de nuestro mundo globalizado. Esta superación tendría un sentido hegeliano, ya que conservaría elementos esenciales tanto del neoliberalismo como de la socialdemocracia, aunque integrándolos de una forma nueva y original. Además, lograría resolver adecuadamente la perenne cuestión de la modernidad occidental: hacer compatible la democracia y el capitalismo, en el nuevo contexto de la globalización..

 

            Esta es una de las cuestiones nucleares que      nos obliga a detenernos en ella, planteándonos, en primer lugar, cómo entiende la Tercera Vía el nuevo contexto de la globalización y sus retos, ya que de esto depende en gran medida el que su respuesta tenga un alcance u otro y que, por tanto, su legitimación sea suficiente o no lo sea. Podemos decir, con una simplificación quizá exagerada, que hay tres formas de situarse ante la globalización: la de los neoliberales, la de los socialdemócratas convencionales y la de los que, cada vez más, aparecen tejiendo una red mundial, alternativa a la de las grandes cumbres económicas, y que se denominan “movimiento antiglobalización”.

 

Los neoliberales son los defensores a ultranza de la economía de mercado, como la única vía que puede generar bienestar y riqueza, y que, obviamente, hoy toma la forma  irreversible de la globalización. No se le pueden poner barreras a un fenómeno que tiene un carácter natural, universal e incluso providencial, como repetirá hasta la sociedad la ideología oficial neoliberal que conocemos como “pensamiento único”. Exigen que el papel del Estado sea mínimo en lo que al control económico y social se refiere, ya que todo lo que sea caminar en la senda de la “justicia social” es un atavismo propio de sociedades tribales y primitivas y un “camino de servidumbre”. En las sociedades modernas y civilizadas, son los individuos y sus familias quienes tienen que procurarse responsablemente los recursos que necesitan para vivir, asumiendo el reto de la competencia de las reglas del mercado. Las desigualdades sociales son un reflejo del uso que se hace de dichas responsabilidades individuales y familiares y no un problema social. La desigualdad es connatural al ser humano y cada uno debe saber sacar ventaja de su diferencia. Cuando las patologías sociales sean más graves que las razonablemente soportables habrá que arbitrar fórmulas de integración y cohesión social. Las más integradoras pasan por promocionar los valores propios de la moral tradicional y del asociacionismo que socializa dando cobijo filantrópico a los más pobres. Las más dramáticas son las que apuestan por imponer la ley y el orden del Estado penal fuerte a quien no acepte la suerte que le ha tocado vivir y se aventure por la senda anómica de la desviación. Es sabido que el Estado que postulan los Neoliberales es mínimo, pero no débil.  La globalización es, pues, una forma de explicar cómo ante un proceso irreversible y ante el que no hay alternativa posible (TINA),  como es el del mercado mundial, en el que las relaciones mercantiles se convierten en la norma por la que se deben guiar todas las demás actividades humanas, incluidas la salud, la educación, las pensiones, los servicios públicos, la seguridad personal, etc., los individuos y las familias tienen que  activar todos los recursos disponibles para la lucha por la supervivencia. 

 

              Los socialdemócratas convencionales, que podríamos denominar con el nombre de “neokeynesianos”,  siguiendo el testigo de aquel liberal, llamado Keynes, que buscaba salvar al capitalismo de sus contradicciones y peligros más acuciantes,  creen que hay que controlar el mercado, limitando sus efectos y  abusos más perversos, aunque aceptando su lógica como motriz de la economía y del bienestar general. El modelo de referencia sigue siendo el de las sociedades europeas de despues de la segunda guerra mundial, con sus Estados de Bienestar Keynesianos. Sólo que ahora, tras las décadas de hegemonía liberal y de crisis del modelo socialdemócrata, el neokeynesianismo tiene que adaptarse al fenómeno de la globalización. En el actual momento del sistema económico capitalista, los Estados nacionales habrían perdido su tradicional papel de regular el mercado y de gestionar una distribución menos equitativa de los recursos, que les había permitido dar al capitalismo un rostro menos inhumano.  Ahora, cuando los costos de la fórmula neoliberal se hacen tan patentes que, incluso algunos de sus representantes menos fundamentalistas empiezan a reconocer y lamentar en las Cumbres anuales, los neokeynesianos pretenden restablecer medidas que reduzcan las peores injusticias y los efectos más perversos de la lógica del mercado. Las patentes amenazas al medio ambiente, la desigualdad creciente entre pobres y ricos, la universal conculcación de los derechos humanos, obligan a controlar el caballo desbocado de la globalización.   Pero, al abordar la globalización,  no se cuestiona la lógica del capitalismo, a no ser en su expresión salvaje. Se trata de hacer más razonable y menos inhumano el sistema económico vigente, no de cuestionarlo en su raíz. Ni siquiera se asume que, si hoy se puede hablar de crisis del Estado de Bienestar Keynesiano, es, en gran medida,  porque el mundo del trabajo ya no se siente integrado en un mundo de bienestar y progreso, ya que ve cómo se va deteriorando su vida y, en no pocos casos,  percibe como una amenaza el fenómeno de la exclusión.  Buena parte de las políticas “privatizadoras”, llevadas a cabo por gobiernos socialdemócratas, responden,  en realidad, no a criterios de eficiencia y de equidad,  sino a  la lógica capitalista que transfiere la riqueza pública a manos privadas. Dicho de otra forma, no se “reabre la cuestión del capitalismo”.  Hay algunos neokeynesianos más radicales que apuntan a las causas estructurales y que se refieren a actores económicos especialmente responsables de los efectos perversos mencionados, pero, entre ellos, no creo que se encuentran los proyectos socialdemócratas convencionales, incluida la tercera Vía..

 

 

            Los que se alinean en el movimiento de antiglobalización, que son un número importante y creciente de pensadores y de foros, [5] no se conforman con arbitrar medidas para regular el capitalismo globalizado y compensar los efectos más irracionales e injustos de su lógica, sino que hacen un planteamiento más radical. Creen que hay alternativa al capitalismo, que el capitalismo y la democracia son incompatibles y que hay que construir una nueva forma de concebir la economía y la sociedad que no estén supeditadas a la lógica del mercado. El capitalismo es incapaz de satisfacer de forma mínimamente razonable las necesidades básicas de la gente, de tal forma que hoy, en este momento de la globalización,  asistimos al vergonzoso espectáculo de que una gran parte de la humanidad se ve condenada a la  exclusión  e incluso a la muerte. La reacción ante la globalización capitalista no debe ser, pues,  sólo  una reacción ética frente a los abusos e injusticias generados por la lógica del mercado, ya que estos no son meros accidentes o fruto de comportamientos individuales o familiares perversos. Es la naturaleza misma de la globalización del capital la que obliga a que los actores más relevantes del mismo se comporten como si fueran promotores de un “capitalismo salvaje”.  Incluso cuando dichos agentes se pensaron para otros fines muy diferentes, como ocurrió con el FMI, el Banco Mundial, que cuando se crearon en Bretón Woods se les llamó los “gemelos Keynes”,  la lógica mercantilista y economicista que ha guiado la globalización les ha acabado convirtiendo en fieles guardianes de los intereses de la minoría rica y poderosa a cuyo servicio han orientado todas sus exigencias de ajustes estructurales y de explotación legalizada de la mayoría pobre y dominada. [6] También las décadas de política keynesiana habrían servido a la misma lógica desigualitaria e injusta, reforzando la posición de los más ricos a costa del trabajo de la mayoría y del papel moderador del Estado benefactor keynesiano.  Se trata, por tanto, de crear un sistema alternativo al capitalismo,  una economía capaz de asegurar el bienestar material y cultural de todos los seres humanos del planeta, que utilice la revolución tecnológica como un instrumento al servicio de la sociedad y que tenga en cuenta el problema ecológico, porque la naturaleza no puede explotarse con criterios exterministas como los del mercado.  El mercado es expresión de una desigual relación de fuerza, en la que, cada vez más, la minoría de privilegiados del planeta reafirma su posición de dominación e impone sus reglas de juego por todos los medios, incluidos los militares. Hay un rostro, a la vez anónimo y concreto, de esta dominación que es el de las Corporaciones Transnacionales, que aceleran de forma cada vez más amenazadora el papel depredador del mercado. Frente a ese rostro saturnal de la globalización, hay que ir configurando una nueva sociedad global, más justa y solidaria, más democrática.[7]

 

La Tercera Vía se coloca ante el fenómeno de la Globalización a medio camino entre el Neoliberalismo y las posiciones neokeynesianas.  El subrayado que, tanto Blair como Giddens, han hecho del nuevo contexto de la Globalización, a la hora de justificar su proyecto, apenas si tiene en cuenta que es la expresión de un capitalismo injusto e irracional al que hay que cuestionar en su raíz. Giddens ha explicitado, en más de una ocasión, que no hay alternativa al capitalismo y ha afirmado, como los neoliberales,  que el mercado es un referente central de la modernización socioeconómica y que hay que poner en juego todos los recursos disponibles para saber actuar exitosamente en él. Se trata, ante todo, de adaptarse a las condiciones de la competitividad internacional.[8]   La globalización, además de un proceso de creciente y rápida interdependencia económica, a nivel mundial, es un proceso complejo de transformación tecnológica y cultural, que afecta a la vida cotidiana de todos y cada uno de los seres humanos y ante el que no cabe otra solución que adaptarse lo mejor posible.[9] Un Estado funcional, al servicio de una sociedad dinámica, flexible, formada por individuos responsables y competitivos, que se educan permanentemente para  ejercer con competencia los seis u ocho oficios que una carrera profesional media le va a exigir al individuo a lo largo de la vida,  es la respuesta a la globalización. Se trata de potenciar una justa meritocracia, que valora a la gente por lo que es capaz de hacer y  por su responsabilidad.[10] El individuo innovador, consumidor y productor, ejerciendo con responsabilidad sus capacidades será capaz de optimizar sus oportunidades,  porque la sociedad de mercado premia siempre justamente a los competitivos.[11]

 

Cercano al discurso neoliberal, Giddens acaba ocultando la dimensión estructural de la modernización, para resaltar el papel del individuo emprendedor que hay que capacitar para que pueda desarrollar todas sus potencialidades. El subrayado que Giddens pone en su obra en el papel de la familia democrática, preocupado como Blair en su desintegración, en la educación y en lo que suponga una revalorización del capital humano, deja en la penumbra las cuestiones básicas de la desigualdad creciente y de la injusticia estructural, ante las que parece adoptar una actitud de estoicismo resignado. Obviamente, para lograr ese objetivo “humanista” que se propone, la Tercera Vía debe potenciar, a través de un Estado activo y funcional,  la creación de un espacio público que regenere  y reintegre en el sistema productivo a tanto potencial humano que el Estado keynesiano había condenado a la mendicidad e indignidad derivadas de la exclusión. La Tercera Vía interioriza los argumentos neoliberales de que es imprescindible una deconstrucción de “lo político”, que se traduce en una redefinición restrictiva y reductora del rol y de los poderes del Estado. Como dice R. Petrella [12], los políticos de la Tercera Vía participan de cultura positivista de las clases medias, que les ha llevado a compartir sus dos objetivos más apreciados: la productividad y la competitividad.  La Tercera Vía absuelve a la globalización del pecado estructural capitalista y, al interpretarla como un complejo fenómeno de modernización, en gran medida tecnológica,  sin sujetos que lo promuevan y que sean sus beneficiarios netos,  acaba situándola como una oportunidad, como un reto cultural y psicológico que el individuo emprendedor debe afrontar con voluntad de éxito. [13] Habermas define bien la situación cuando dice: “En términos normativos, los defensores de esta “tercera vía” están de acuerdo con la línea de un liberalismo que contempla la igualdad social únicamente desde el punto de vista de los inputs, convirtiéndole así en un simple asunto de igualdad de oportunidades…la nueva izquierda ha adoptado la ética del neoliberalismo. Pienso en su disposición a sentirse atraído por el ethos de “un modo de vida armonizado con el mercado mundial”, que espera que cada ciudadano consiga la educación necesaria para convertirse “en un empresario que gestiona su propio capital humano”. [14] Creo que no le falta razón a N. Birnbaum, cuando afirma que”la Tercera Vía”retrata la economía global como omnipotente pero benigna, que recompensa a quienes son capaces de adaptarse. La figura ideal de la Tercera Vía no es el ciudadano activo, sino el empleado sumiso…Lo que está claro es que la Tercera Vía…no conduce a ninguna parte”.[15]

 

Para lograr el apoyo del electorado, la tercera vía echa mano de la dimensión puritana y moralista de la tradición laborista, denunciando el egoísmo y el laxismo de nuestras sociedades, las lacras de la delincuencia y la promiscuidad sexual, especialmente entre los adolescentes, y apelando a un “comunitarismo” original, que garantiza la armonía social fruto de las solidaridades responsables y que hace superfluos la lucha y el conflicto sociales, que se asocian a la ortodoxia paleolaborista, una ideología ya superada. Como dice uno de sus críticos: “”Así se ha construido la nueva “mística” neolaborista: tradicionalista, es decir,  reaccionaria en el terreno del orden moral; moderadamente reformadora en el social; radical y “modernizadora” en materia constitucional.”[16]

 

Al leer la obra de Giddens y del mismo Blair, uno puede comprender la reacción airada de los laboristas críticos de la tercera vía, que veían en el cambio del artículo IV de los estatutos de Partido algo muy distinto a una puesta al día de los ideales para poder cumplirlos mejor. No es que no se plantee, al antiguo uso socialista, la alternativa al capitalismo, sino que ni siquiera se dibuja una política con adversarios. “Más allá de la izquierda y de la derecha” es algo más que el título de una obra de Giddens y de algún escrito de Blair. Su “centrismo radical estaría exento de tener que dar razón de los profundos antagonismos sociales.” Como comenta  Ch. Mouffe, “la política sin adversario descansa sobre una idea falsa. Buscando incluir a todo el mundo en “el pueblo”,  haciendo cohabitar a los poderosos y a los oprimidos, el nuevo laborismo perpetúa la subordinación de quienes, precisamente, piensa defender y representar.”  [17]

 

R, Dahrendorf, profesor de A. Giddens, acaba de escribir algo que supongo servirá de reflexión, tanto para su discípulo, como para quienes este último sirve de mentor: “Ahora que hemos dejado atrás el episodio de la tercera vía y sabemos que la globalización acompañada de palabras de compasión y de comunidad no son suficientes, ha llegado el momento de establecer nuevas ideas”.[18]

 

Hacia una alternativa a la globalización coherente con el mensaje cristiano.

 

            Quiero comenzar este apartado citando unos textos de la Sollicitudo Rei Socialis que, en mi opinión, están inspirados en una genuina sabiduría cristiana y  que reflejan con singular lucidez y plasticidad la dramática realidad que se esconde tras el concepto de globalización. “Una de las mayores injusticias del mundo contemporáneo consiste precisamente en esto: en que son relativamente pocos lo que poseen mucho, y muchos los que no poseen casi nada. Es la injusticia de la mala distribución de los bienes y servicios destinados originariamente a todos. Este es, pues, el cuadro: están aquellos- los pocos que poseen mucho- que no llegan verdaderamente a “ser”, porque, por una inversión de la jerarquía de los valores, se encuentran impedidos por el culto del “tener”; y están los otros- los muchos que poseen poco o nada- los cuales no consiguen realizar su vocación humana fundamental al carecer de los bienes indispensables” (n. 28).

 

“Ante todo se trata de la interdependencia, percibida como sistema determinante de relaciones en el mundo actual, en sus aspectos económico, cultural, político y religioso, y asumida como categoría moral. Cuando la interdependencia es reconocida así, su correspondiente respuesta, como actitud moral y social, y como “virtud”, es la solidaridad. Esta no es, pues, un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos. Esta determinación se funda en la firme convicción de que lo que frena el pleno desarrollo es aquel afán de ganancia y aquella sed de poder de que ya se ha hablado. Tales “actitudes y estructuras de pecado” solamente se vencen – con la ayuda de la gracia divina- mediante una actitud diametralmente opuesta: la entrega por el bien del prójimo que está dispuesto a “perderse”, en sentido evangélico, por el otro en lugar de explotarlo, y a “servirlo” en lugar de oprimirlo para el propio provecho (cf. Mt 10, 40-42; 20, 25; Mc 10, 42-45; Lc, 22, 25-27)”. (n. 38).

 

No cabe duda de que la globalización, tal como se está realizando,  es una forma de configurar nuestro mundo, haciéndolo cada vez más interdependiente, que refleja tales dosis de irracionalidad e injusticia que no es exagerado afirmar, con el texto citado, que nuestro mundo está atravesado por una dialéctica criminal que condena a todos los seres humanos a una situación insostenible: el aniquilamiento biológico de los muchos que no tienen lo necesario para poder ser y el aniquilamiento moral de los pocos que tienen tanto que no les permite ser humanos.

 

El afán de ganancia y la sed de poder han sido, siempre, las señas de identidad del capitalismo  y, sin duda alguna, lo son de esta etapa del mismo que llamamos globalización. Con el conocimiento de la realidad histórica, que hoy tenemos, a nadie se le debería ocurrir defender que la conquista de América fue preferentemente una obra evangelizadora, que el reparto imperialista del mundo escenificado en la Conferencia de Berlín fuera motivado por el imperativo humanista de la “carga del hombre blanco”, o que el actual proceso de globalización sea para extender por todo el mundo la cultura democrática y la defensa de los derechos humanos. No podemos cerrar los ojos ante la evidencia del mundo que hemos creado, aunque nos repugne constatar los terribles efectos de la mencionada dialéctica criminal.

 

Pero, para poder pensar adecuadamente la globalización y las posibles alternativas a la misma es preciso no dejarse llevar por la fácil globalización de las emociones ante el terrorífico espectáculo de miseria humana que el proceso de la globalización produce, que, como dice el texto, es un sentimiento superficial y estéril para la causa de la solidaridad, sino que hay que procurar crear alternativas creíbles y viables.[19]   

 

Reabrir la cuestión del capitalismo y plantearse algunos de los temas centrales de dicha cuestión como la relación entre capitalismo y democracia, entre democracia e individualismo, entre democracia y desarrollo, que siguen siendo utilizados por el discurso neoliberal, y por quienes siguen prisioneros de su misma lógica, para legitimar el capitalismo en su actual fase de la globalización.

 

Hay que comenzar por negar la tesis de la convergencia entre capitalismo y democracia y afirmar, por el contrario, que capitalismo y democracia se guían por lógicas contradictorias e incompatibles. Cuando, históricamente, se han presentado como coincidentes ha sido porque la ideología dominante ha sido capaz de imponer como obvio y evidente lo que en realidad ha sido expresión de un discurso legitimador de la desigualdad y de la injusticia, como ha ocurrido con el liberalismo doctrinario, censitario y excluyente, que ha identificado el quehacer democrático con la afirmación racional de los intereses de los propietarios. Es obvio que, en este contexto, las opciones políticas de los ciudadanos propietarios han sido coincidentes con la defensa de sus intereses capitalistas.  Pero, cuando la extensión del sufragio, conseguida, por cierto, con mucho sufrimiento de las clases trabajadoras, de las mujeres, y de otros colectivos discriminados políticamente, y con la oposición frontal de los defensores del mencionado liberalismo doctrinario, se empezó a traducir en exigencias y demandas contrarias a los intereses de los privilegiados beneficiarios del mercado y del capital, y, cuando el poder de sus votos y  su voluntad política  pudieron defender con relativo éxito los intereses sociales por encima de los económicos, los capitalistas accedieron a compartir algunos de sus privilegios. En efecto, las luchas obreras y los movimientos sociales fueron capaces de conquistar derechos y libertades democráticos, que significaron poner freno y control a la lógica del mercado a través del Estado de Bienestar. Pero, no conviene olvidar que esto se logró porque no se puso nunca en grave  peligro el objetivo primero del capital de mantener una tasa de ganancia considerada razonable. Este era el precio para garantizarse un situación de orden y de “legitimidad democrática”, una estrategia razonable para épocas de vacas gordas.

 

Pero, cuando los intereses sociales no han tenido quienes los defiendan,  bien sea por conformismo, por apatía, por estoicismo resignado o por las razones que sea, entonces, los capitalistas  creen que ha perdido interés el argumento de la legitimidad democrática y se han dedicado a vaciar progresivamente de contenido a la democracia, poniendo de nuevo de manifiesto que capitalismo y democracia tienen lógicas contradictorias. Incluso llegan a reformular la tesis de que vivimos en sociedades en las que las luchas y conflictos de clase son realidades anacrónicas, ya que todos estamos en el mismo barco. Este va a ser el discurso que se va a hacer hegemónico con el neoliberalismo, que se hace usual en las grandes cumbres. Es más, cuando la democracia ya es inocua para los intereses del capitalismo y, de nuevo, este puede utilizarla como un instrumento legitimador, la llega a convertir en obligatoria para todos. Es, de nuevo, una lección que nos enseña la historia reciente. Lo que, antes, se reservaba, como un lujo, para los países desarrollados y no se debía exigir a países tercermundistas, a los que se les condenaba a vivir bajo regímenes autoritarios, más fieles y manejables por los países ricos que los democráticos,  ahora se convierte en una condición previa que todos los países deben cumplir si quieren acceder a las ayudas de los ricos y poderosos, cuando no en una excusa para la intervención “humanitaria”. [20]

 

En cualquier caso, si alguna lección podemos sacar de la historia, es la de que el capitalismo no sólo ha sido imperialista en algunos momento de la historia, sino que la instrumentalización de la democracia le ha servido y le sigue sirviendo para maquillar su naturaleza esencialmente autoritaria y desigualitaria. Me parece pertinente la observación de Dussel de que si queremos pensar adecuadamente en la emergencia del sujeto moderno debemos hacerlo más desde el “ego conquiro” (yo conquisto) que desde el “ego cogito” (yo pienso). La construcción de la realidad llevada a cabo desde el paradigma de la conquista occidental y capitalista ha sido la de “la inclusión excluyente”. La democracia que ha servido para legitimarla ha sido siempre una democracia vaciada de su naturaleza igualitaria. Si de verdad queremos un cambio de rumbo, debemos responder al principal problema político de nuestro tiempo que es el del control democrático de los poderes económicos mundiales. Como decía S. Sontag, hace algún tiempo, se trata de ir a “la raíz del mal”[21],  que está precisamente en la total libertad de movimientos que beneficia al capital privado transnacional, que no tiene más objetivo que saciar su sed de ganancia siempre insatisfecha.

 

 

Replantear la cuestión del individualismo y del humanismo.

 

Es sabido que el liberalismo tuvo el mérito de liberar al individuo del peso muerto de la una tradición que le mantenía sujeto a un estatus sociopolítico y a unos imperativos de pertenencia que le impedían ser sujeto autónomo y responsable de su propia vida. El nuevo individuo, fuente originaria de derechos, que debía saber defender frente al Estado y frente a la sociedad, se convirtió en el punto de partida y de llegada de una nueva forma de entender la construcción social de la realidad. El individualismo ético sería ya, hasta nuestros días, la bandera más progresista que nos seguirá recordando la vigencia de aquella proclama kantiana del “atreverse a ser uno mismo”.  “Ser hijo de las propias obras” seguirá siendo una tarea ética que el socialismo libertario convertiría en su lema.

 

Pero, también, sabemos que este individualismo ético quedó subsumido, en las sociedades burguesas por un individualismo posesivo y propietarista, que no se limitó a coadyuvar al desarraigo del individuo de las situaciones que le mantenían en la minoría de edad, sino que le impediría echar otras raíces nuevas e imprescindibles, en las que anclar la dimensión social de todo ser humano. Así, el nuevo individualismo que configuró el igualitarismo economicista del capitalismo, lejos de posibilitar una nueva afirmación de la individualidad en la interdependencia libre y en la solidaridad, se convirtió en una fuente permanente de darwinismo social, de masificación y de despotismo social, inéditos hasta entonces.

 

El individualismo posesivo y propietarista, expresión de “la sed  de ganancia y del afán de poder ilimitados”, ha seguido siendo la peor amenaza de la globalización actual para construcción de sociedades cohesionadas y solidarias, las únicas en las que pueden germinar tanto el individualismo ético, al que nos hemos referido, como el humanismo postulado por ideologías de diferente signo, liberal, socialista o cristiano.

 

Hoy, una de las mayores preocupaciones de los analistas sociales y de los pensadores en general es la necesidad de crear el “capital social” [22] que permita contar con los recursos morales imprescindibles para el adecuado funcionamiento de nuestras sociedades. Desde hace ya algún tiempo, ha proliferado un discurso sobre los valores que me parece especialmente sintomático de lo que nos ocurre. Por un lado, necesitamos los recursos morales que hagan soportable la vida en sociedad. Y nos esforzamos por ver cómo podemos generar dichos recursos. Pero sin llegar a poner en cuestión la “raíz del mal”, que consiste en querer cargar el camello de oro a toda costa. La búsqueda de la plusvalía espiritual se da sin cuestionar el materialismo práctico que vicia de raíz a todos los demás valores. [23] La Tercera Vía, como ya hemos visto, tiene en la revalorización del capital humano uno de sus objetivos prioritarios. Pero, en mi opinión, no es posible reconstruir el tejido individual, familiar y social si no se pone en cuestión primero el individualismo posesivo; si no se cuestiona socialmente la obsesión por un bienestar material que se reserva para quien sea capaz de ganarse responsablemente “sus derechos sociales”. No es posible postular el humanismo, que defienda y promueva la libertad y la igualdad de todos y cada uno de los seres humanos, si, a la vez, no se ponen las condiciones objetivas que lo hagan creíble y plausible. Y la primera condición es renunciar a entender el humanismo como un “humanismo de las compatibilidades”, que vale igualmente para los pobres y para los ricos, para los pocos que tienen tanto que no pueden ser como para los muchos que no tiene n lo suficiente para poder ser. El humanismo no se puede afirmar sin asumir el reto de las contradicciones socioeconómicas y políticas, en las que se juega el destino del ser humano concreto, y sin optar por la causa de los pobres y de los dominados.  No puede haber una verdadera liberación de los individuos y grupos humanos sin poner en cuestión la sacralización actual del derecho de propiedad, sin lograr una “propiedad social” que, de verdad, socialice los recursos con criterios de justicia social, buscando satisfacer las necesidades básicas de todos y todas. No puede haber una política humanista, que se plantee su tarea en un escenario sin adversarios, que se pueda legitimar aplicando un derecho que no sea dinamizado por la justicia,  que busque la igualdad de la ciudadanía, en la libertad, sin tener en cuenta la diferencia que condiciona su significado y alcance.

 

Hoy existen respuestas al peligro del individualismo actual, que ha minado las relaciones sociales, que debemos examinar con cautela. Se trata de las versiones  “comunitaristas” o “culturalistas” que, en nombre de las comunidades o de los grupos a los  que pertenecen los individuos y en los que estos se constituyen como seres humanos, y en nombre de la diferencia irreductible que caracteriza a dichas comunidades o grupos, acaban negando la libertad e igualdad de los individuos concretos y su posibilidad de llevar adelante su propio proyecto de vida, con autonomía y responsabilidad, conforme lo exige una ciudadanía democrática adecuadamente entendida.  Creo, con S. Amin, que el criterio que debería permitirnos discernir cuándo los movimientos que se preocupan por las identidades grupales y comunitarias son dignos de apoyo o no, es preciso constatar lo siguiente: “Esos movimientos cuyas demandas están conectadas con la lucha contra la  explotación y por una más amplia democracia en cualquier dominio, son progresivos. Por el contrario, esos que se presentan a sí mismos como “carentes de programa social” (ya que suponen que eso no es importante!) –que se declaran “no hostiles a la globalización” (porque eso tampoco es importante!)- a fortiori esos que se declaran ajenos al concepto de democracia (que acusan de ser un invento occidental)- son abiertamente reaccionarios y sirven los fines del capital dominante a la perfección.”[24]

 

 

Cuestionar el determinismo y el estoicismo resignado.

 

La mirada retrospectiva que nos ha permitido rastrear la creación histórica de este proceso de construcción social de la realidad conforme al paradigma del capitalismo liberal, cuya última fase es la que aquí llamamos globalización, nos obliga a afirmar con creciente convicción algo que la mejor tradición intelectual de occidente, incluido el cristianismo, ha venido repitiendo: que la historia  y la sociedad humana son procesos abiertos. Hay que desterrar la idea tan publicitada por el Neoliberalismo de que “no hay alternativa” al proceso de globalización vigente, ya que, mientras siga prevaleciendo dicha convicción, no se podrá hacer creíble proyecto alguno de carácter socialista o cristiano.

 

El totalitarismo del pensamiento único consiste en querer borrar la memoria histórica y la complejidad de la vida. Histórica significa que nos tomamos en serio que el mundo que hoy tenemos lo hemos construido desde unas relaciones entre grupos y pueblos tejidas desde la dominación y la servidumbre, provocando injusticias y desigualdades, que poco tienen que ver con la proclamada igualdad esencial de todos los seres humanos, o con la libre competencia, que el pensamiento y la moral liberal siguen afirmando. Si nos tomamos en serio esta historia, nos debemos hacer responsables de la herencia que nos ha tocado en suerte. Si, como dice Reyes-Mate: “reivindicar el valor teórico de la experiencia significa entender que toda teoría es respuesta a una situación previa” y que “los hombres son desiguales porque tras cada uno de ellos hay una historia passionis que los individualiza…Lo que aporta de nuevo la memoria a la teoría política es la calificación moral de la realidad…La mundialización nos enseña que el indígena de Chiapas o el trabajador de Singapur no será ciudadano sin la solidaridad del Occidente rico. Pero esa ciudadanía sólo será moralmente aceptable si el supuesto ciudadano de Occidente se plantea la solidaridad no como don generoso y benevolente, sino como respuesta a una demanda histórica”. [25]

 

 Por tanto, hay que rechazar el falso realismo que absolutiza el presente y niega la posibilidad de cambiarlo. Pero esto sólo podremos hacerlo, mientras sintamos que el mundo, tal como es, es un escándalo y necesita ser redimido. Debemos recuperar la experiencia salvífica y traumática, a la vez, de los primeros cristianos: la experiencia del “ya sí”y del “todavía no”, que es la forma en que la salvación se hace histórica.  Debemos alimentar la utopía, sin confundir el sueño con la realidad. Una utopía unida al desencanto,  que nos hace conscientes de que hace falta paciencia histórica. Se trata de discernir con lucidez y audacia qué es lo que podemos y debemos cambiar. Esto es lo que nos impedirá caer en las actitudes deshumanizadoras del estoicismo resignado o del cinismo satisfecho.

 

 

            ¿Qué hacer?

 

Desde el cambio profundo de residencia mental y material que todo lo anterior supone y, a la vez, para posibilitarlo, es preciso trabajar por ir creando un modelo de sociedad alternativo al actual, lo que conlleva, a su vez, reflexionar sobre “las alternativas creíbles del capitalismo mundializado”.[26]

 

Se trata de trabajar por una alternativa coherente con una genuina inspiración socialista y cristiana, que, miembros del Consejo de Redacción de Iglesia Viva, como R. Díaz Salazar o J. García Roca, han dibujado con acierto, en algunos de sus últimos textos.[27] Ambos subrayan la necesidad de un cambio de paradigma cultural que nos aleje del individualismo posesivo y posibilite una cultura de la solidaridad. R. Díaz-Salazar subraya los retos que cristianos de izquierda y socialistas deben asumir si quieren construir juntos una sociedad más justa e igualitaria. “La oposición firme a la economía neoliberal y la necesidad de ar­ticular un proyecto que intente ir más allá del capitalismo son retos que estos cristianos plantean al proyecto socialista. No desean una estatalización de la economía, pero sí una afirmación del poder polí­tico frente a los crecientes poderes económicos que vacían de contenido a la democracia y a la soberanía popular. Sólo un Estado de justi­cia puede poner las bases para el despliegue de un socialismo de la sociedad civil. La renovación del socialismo no pasa, desde esta cul­tura, por una nueva alianza con los poderes financieros, económicos y mediáticos para asegurarse la permanencia en el poder. Por el con­trario, lo que desean es la defensa del interés público frente a estos poderes, el control democrático de la acumulación de capital, y la ar­ticulación de formas progresivas de redistribución de la riqueza. Un proyecto de socialismo, pues, que retoma los ejes de la pobreza y la desigualdad y los une a los nuevos desafíos que provienen de la eco­logía, el pacifismo, el feminismo y el internacionalismo. Este último, que es absolutamente central en la cultura de los cristianos de iz­quierda, plantea la necesidad de trazar una política de gobernabili­dad mundial que supere la perspectiva estrecha del Estado nación en la que todavía se mueve la izquierda.

 

  Las demandas e iniciativas ciudadanas que surgen de los movi­mientos cristianos analizados pueden enriquecer el contenido de los programas de los partidos de izquierda. Como analista, me parecen especialmente significativos sus planteamientos sobre la democrati­zación de las empresas, el salario social, la superación de la precarie­dad laboral, el reparto del tiempo de trabajo, las políticas contra la exclusión, el apoyo a las empresas de la economía social, las políticas de justicia internacional.”[28]

 

J. García Roca, en su construcción teórica de un voluntariado a la altura de nuestros tiempos, afirma que un voluntariado maduro no es fruto de cualquier ciudadanía, ni de cualquier participación, sino que es, finalmente un ejercicio de solidaridad, que cuestiona algunos lastres que arrastra la nueva izquierda, incluida la tercera Vía de T. Blair. “Ante la nueva izquierda, el voluntariado maduro despliega algunas resistencias que se convierten en tareas de su nuevo quehacer: la obsesiva salarización, que convierte toda acti­vidad en objeto de empleo; la enfatización del bienestar; como referente de sus políticas; y la condicionalidad de la ciudadanía. Son tres imaginarios sociales que vinculan a la nueva izquierda excesivamente a los orígenes industriales de la izquierda moderna. Quizá con este lastre no esté en condiciones de liderar la entrada en el siglo XXI. Por estas tres razones, existe un amplio desencuentro entre la cultura del voluntariado y la nueva izquierda.”[29] Un voluntariado que, presente en los lugares en los que hoy se gesta la promesa de un futuro mejor, como las luchas antiglobalización, los foros y Movimientos Sociales alternativos se plantean, nos recuerda que “es la hora de revertir el curso de la historia, de derribar el muro entre Norte y Sur, de recrear la ciudadanía mundial, de afrontar la sociedad patógena, de desactivar el poder del dinero, de erradicar la exclusión, de reducir la vulnerabilidad, de reconciliarse con la tierra, de golpear la ideología de los triunfadores, de experimentar el carácter maternal de la realidad”…Para luchar por todo ello, el cristiano debe saber guiarse por “la prioridad lógica de la opción por los pobres, del mesianismo descalzo y del deshielo de la razón que se practica en la mesa compartida” [30]

 

En estos tiempos en los que todas las vías posibles parecen querer  tener razones para legitimarse, creo que conviene recordar lo que Tomás Moro respondió a su hija,  antes de morir. Cuando ésta le exhortaba a ceder, a darle la razón al rey, para salvar la cabeza, Tomás Moro, desde la cárcel en la que esperaba el patíbulo, le respondió que lo haría con mucho gusto, pues no era cosa de pamemas moralísticas, ya que él amaba la vida y también la buena mesa, pero “esta vez”, añadía, “créeme, querida Meg, de verdad que no puedo”.