Republicanismo y cristianismo

 Por Antoni Domenech y Demetrio Velasco

 

            Introducción al debate sobre “Republicanismo y cristianismo”.

 

            En los últimos años, se está dando una recuperación y reformulación de la tradición republicana, para ponerla al servicio de un proyecto de sociedad más democrático. Algunas de las formulaciones republicanas, como la de A. Doménech,  sostienen la tesis de que el cristianismo ha sido responsable de sofocar la tradición republicana, basada en una erótica de la política que alimenta los lazos de la verdadera fraternidad, la igualitaria. El cristianismo, según esta tesis, se habría sumado, especialmente a través de San Pablo, a una cultura filodespótica de las relaciones sociopolíticas y a una continuidad con la peor herencia estoica de la aceptación resignada de la desigualdad y de la dominación. Esta actitud paulina no habría hecho más que acentuarse con un teocratismo y agustinismo políticos, negadores de la libertad y del ser humano, incapacitándolo para el ejercicio razonable del quehacer político. Una consecuencia lógica, que se deriva de esta posición,  será la de un proyecto laicista de sociedad que acabe desterrando el hecho cristiano al ámbito de la privacidad.

 

            Pero hay otras recuperaciones y reformulaciones del republicanismo que, sin desconocer que las versiones más oficiales de las grandes confesiones cristianas han sido enemigas de la tradición republicana, no sacan la conclusión de que el cristianismo es enemigo del republicanismo. Es más, republicanismo y cristianismo compartirían una concepción de la libertad y de la igualdad humanas que les harías incompatibles con la sórdida experiencia histórica de la servidumbre y de sus legitimaciones. Una larga tradición cristiana, que se remonta al cristianismo primitivo y que ha perdurado hasta nuestros días, daría fe de que no es sostenible la tesis de la conexión necesaria entre cristianismo y despotismo y de que, por el contrario,  cristianismo y republicanismo están llamados a fecundarse mutuamente. El artículo de D. Velasco intenta dar razón suficiente de esta tesis.

           

            El lector podrá juzgar de la pertinencia de ambas versiones …

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  A. Doménech. “Un poco de historia sacra y un poco de historia profana”.

 

El 23 de mayo de 1498, en la plaza de la Signoria de Florencia, la hoguera redujo a cenizas el cuerpo, yerto y aún pendido de la horca, de Savonarola, precisamente un año después de que el Papa Borgia, Alejandro VI, desde Roma, “la Babilonia de todos los vicios”, le hubiera excomulgado. Encarcelado por la Santa Inquisición desde abril y torturado antes de ser librado a la espada secular, un mes después, para su ejecución, Fray Jerónimo de Savonarola tuvo tiempo sobrado para meditar en la dolorosa soledad de la celda sobre sus pecados y trasladar a papel una reflexión que, leída hoy, aún resulta conmovedora.

 

El dirigente del partido de los pobres, que no sólo había restaurado la República de Florencia tras la tiranía de Cosme, Pedro y Lorenzo de Medicis cuatro años antes, smo que había contribuido decisivamente a verterla sobre un molde democrático, prácticamente inédito en las civitates del occidente latino --y destruido de raíz en las poleis del oriente heleno desde comienzos de la era cristiana, milenio y medio atrás--, no acertó sino a resumir sus errores del extraordinario modo que sigue:

 

“Contra Tí sólo he pecado, delante de Tí he hecho el mal, (...) Contra Tí sólo, precisamente porque me has mandado que te ame a Ti por Ti mismo y que refiera a Tí el amor de las criaturas, y yo he amado más a la criatura que a Ti, al amarla por sí misma. ¿Qué es pecar sino amar a la criatura por sí misma?”’[i]

 

La restaurada República de Florencia, purgada evidentemente de los “excesos” democráticos, contenidos los popolari, y ya bajo la dirección de los ottimati, aún le sobreviviría 14 años, hasta 1512, cuando las tropas españolas de Femando el Católico, no bien sometida por las armas, reestablecieron en la ciudad el Principado de los Medici. Entre los primeros represaliados se contaba el joven Nicolás Maquiavelo, diligente funcionario al servicio de la diplomacia de la época postsavonarolíana de la República, a quien el viejo-nuevo regimen privó de cargo y libertad. Salido de prisión, y acaso decepcionado de su infructuoso intento de ganarse el favor político de la dinastía componiendo para Giulíano de Medici (desde 1511, Papa León X) su célebre tratado sobre El Príncipe, Maquiavelo parece haberse resignado a su condición de puro hombre de letras. Volvió a sus fueros republicanos y escribió -₁íróníca venganza contra el “sórdido tipo de vida”, [ii] alejado de la acción, a que se veía reducido!-- uno de los libros más influyentes en la política práctica de los tres centurias sigientes. Directa o indirectamente, la defensa, sobria y vigorosa, que en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio se hace de la superioridad de las constituciones republicanas sobre principados y monarquías, irradió, en efecto, al republicanismo revolucionario moderno, a los hombres de la commonwealth en la Inglaterra del XVII, a Rousseau y los clubs jacobinos en la Francia dieciochesca, al republicanismo transatlántico de Jefferson y los padres fundadores de los Estados Unidos de América.

 

    El cristianismo y la pérdida de amor a la libertad

 

Junto a la influyente defensa de la libertad republicana, también pueden hallarse en los Discursos varias consideraciones sobre las causas de “que no haya en el mundo tantas repúblicas como había antiguamente”, y de que “por consiguiente” no se vea “en los pueblos el amor a la libertad que antes tenían”. Entre esas causas figura señaladamente el cristianismo, el cual, en vivo contraste con el paganismo del mundo clásico,

 

“... ha puesto el mayor bien en la humildad, la abyección y el desprecio de las cosas humanas, mientras que [el paganismo] lo ponía en la grandeza de ánimo, en la fortaleza corporal y en todas las cosas adecuadas para hacer fuertes a los hombres. Y cuando nuestra religión te pide que tengas fortaleza, quiere decir que seas capaz de soportar, no de hacer, un acto de fuerza. Este modo de vivir parece que ha debilitado al mundo. convirtiéndolo en presa de los hombres malvados, los cuales lo pueden manejar con plena seguridad, viendo que la totalidad de los hombres, con tal de ir al paraíso, prefiere soportar sus opresiones que vengarse de ellas.”[iii]

 

Y a juzgar por la Ultima meditación de Fray Savonarola, allanada, volis nolis, a los designios de un hombre malvado donde los haya habido, el Papa Borgia, ¿quién negaría su grano de verdad a la imputación maquiaveliana de que el cristianismo había hecho a los hombres más prontos a aceptar la servidumbre? ¿Quién podría resístirse de plano a la idea de que el paganismo resultaba más congenial con la libertad republicana?

 

Ello es que, en la elaboración de su arrepentimiento, buscando en la misericordia de Dios el refugio que no ha encontrado entre los hombres, no sólo se hace reo el dominico de haber bebido en la fuente de todos los pecados --de haber amado a la “criatura por sí misma~~ --, sino que, más específicamente, abjura de lo que parece ser parte mevitable del caudal que arroja esa fuente, es decir, de la búsqueda de la justicia terrena; es decir, de la justicia de los “filósofos”. Es decir, de la justicia pagana:

 

“... yo busco Tu misericordia, no te ofrezco mi justicia. [...] Los filósofos se gloriaban en su justicia, y por eso no encontraron Tu justicia; no entraban por la puerta: eran ladrones que no venían a salvar, sino a perder y matar las ovejas.” [iv]

 

Es verdad: Maquiavelo era demasiado realista y demasiado buen historiador como para salirse de la “historia profana” y atríncherarse en una mera “historia de las ideas” [v] que acabar a haciendo del cristianismo la única o siquiera primordial causa del declive de la libertad de los antiguos. El autor de los Discursos no puede dejar de ver el papel principalísimo que desempeñaron el Principado y el Imperio romanos en la destrucción de la libertad republicana, así en el occidente, como --más radicalmente aún-- en el oriente antiguos:

 

 “Además, pienso que el imperio romano, con sus armas y su grandeza, aniquiló todas las repúblicas y toda forma de vida civil. Y aunque luego tal imperio se deshizo, no pudieron las ciudades unirse ni reordenarse para la vida libre sino en poquísimos lugares del antiguo imperio. En fin, sea como sea, lo cierto es que los romanos, en cualquier rincón del mundo por minimo que fuera, encontraron una conjura de repúblicas muy armadas y muy obstinadas en la defensa de su libertad.” [vi]⁶

 

Pero no es menos verdad que el cristianismo, tal vez desde antes de mediado el siglo IV de nuestra era (a partir de Constantino), se convierte en una fuerza, o como se dirá luego, en una de las dos “espadas” —el gladium spírítuale-- del Imperio romano, entrando, pues, por la puerta grande en la historia profana, él mismo revestido de un poder secular temible. Un poder secular del que Maquiavelo, huelga decirlo, ha sido un elocuente testimonio. No se privará, por ejemplo, en los Discursos de hacer responsable al poder terreno de la iglesia romana de la división de Italia:

 

 

“Los italianos tenemos, pues, con la Iglesia y con los curas este primer agravio: habemos vuelto irreligiosos y malvados; pero tenemos todavía uno mayor, que es la segunda causa de nuestra ruina: que la Iglesia ha tenido siempre dividido nuestro país.”⁷

 

 

    Apología de la dominación y renuncia al mundo

 

Pablo, el verdadero fundador del cristianismo, fijó claramente desde el comienzo la doctrina sobre los poderes terrenales. En Rom. 13, 1-7 dejó sentado que los poderes de la tierra “que son, de Dios son ordenados”(l); que el que se opone a esos poderes, “a la ordenación de Dios resiste” (2); que quienes mandan en la tierra “no son para temor al que bien hace, sino al malo” (3); que quien es poderoso en la tierra, quien tiene potestad, “es ministro de Dios para tu bien” (4); que por consecuencia, “es necesario que le esteis sujetos, no solamente por la ira, mas aun por la conciencia” (5); porque “por esto pagais también los tributos; porque son ministros de Dios que sirven a esto mismo” (6); “pagad a todos lo que debeis; al que tributo, tributo” (7). Y en Tito 3 1 leemos: “Amonéstales que se sujeten a los príncipes y potestades, que obedezcan, que estén prontos a toda buena obra”.

 

Lo doctrina paulina se reproduce ya en la Primera epístola universal de Pedro desde su Silla (1 Pedro, 2, 13-18): “Sed pues sujetos a toda ordenación humana [vii]  por respeto a Dios: ya sea al rey, como a superior” (13); “ya a los gobernadores, como de él enviados para la venganza de los malhechores, y para loor de los que hacen bien” (14); “porque esta es la voluntad de Dios” (15); “como libres, y no como teniendo la libertad por cobertura de malicia, [viii] sino como siervos de Dios (16); “honrad a todos. Amad la fraternidad.’ [ix]³ Temed a Dios. Honrad al rey” (17); “Siervos, sed sujetos con todo temor a vuestros amos; no solamente a los buenos y humanos, sino también a los rigurosos” (18).

 

En esta Primera epístola de Pedro son de notar, cuando menos dos cosas: el peculiar uso que hace de la palabra “libertad” y la aparición de la palabra “fraternidad”. Resulta sorprendente que ambos términos sean traídos a colación en un contexto apologético del poder y el señorío, de todo poder --también, huelga notarlo, del que sometía a los cristianos a esas “crueles persecuciones” de que nos hablaba Bossuet más arriba--. Sería empero un error pensar que eso innaugura un uso radicalmente nuevo y específicamente cristiano de “libertad” y “fraternidad”. Pues hay que decir que ambas palabras están aproximadamente usadas aquí en el sentido y con la significación habituales en la cultura política de las monarquías y los despotismos helenísticos postalejandrinos, una cultura de la que la última República, el Principado y el Imperio romanos se sirvieron estupendamente para dominar el oriente mediterráneo y acabar la obra de aniquilación de las poleis libres --especialmente de las poleis democráticas— que había comenzado el hijo de Filipo II  de Macedonia: para esa cultura ser “libre” es someterse de grado al despotós, aceptar con tranquilidad la douleia, la dominación, de éste y resignarse a la propia condición de doulós, de esclavo o súbdito; y muchos reyezuelos helenísticos se han llamado a si mismos philanthropós, [x] amigo de los hombres, como a muchos esclavos helenísticos se les puso el nombre de Philodespotós, amigo de su amo. [xi]

En esa cultura, la philadelphia, la “fraternidad”, lo mismo que la “libertad”, va íntimamente ligada al despotismo y a la servidumbre avasallada; en esa cultura, amos, esclavos, siervos y súbditos se “quieren” como hermanos, y la “libertad” de todos y cada uno reside en su capacidad interior para aceptar sin rencores ni reservas su situación, no en hacer de ella, al antiguo modo republicano, “cobertura de malicia”.

 

Obsérvese que en el documento que estamos ahora comentando --y de cuya importancia para la posteridad sería necio dudar: es la Primera Epístola del primer pontífice-- no se dice: “amaos los unos a los otros como hermanos en tanto que hijos de Dios”, lo que innauguraría tal vez un uso cristiano distinto y separado del término; sino que se dice --~en un contexto apologético de los poderes terrenales!--: “amad la fraternidad”, lo que no puede querer decir sino: amad como hermanos a todos y particularmente a vuestros amos, sed philodespotoi.

 

Claro que a los amos --a los despotoi-- se les encarece para que no sean rigurosos. Pero lo decisivo es ésto: para el republicanismo, y particularmente para el democrático, el mal supremo es la dominación por otro, y dominación --douleia, potestas, o como quiera que se le haya llamado-- se opone directamente a libertad --eleuthería, libertas-. en el siguiente preciso sentido: quien domina a otro tiene capacidad, tiene potencial para interferir arbitrariamente en sus decisiones; que haga un uso mayor o menor de esa capacidad —que sea un amo más o menos riguroso, que sea benevolente o cruel— no quita en nada a su dominación. Esencial para la dominación es que el dominado esté “a la discreción de otro” (“doulos tos pelas”, como dice Sófocles en Antígona, 479). Así, pues, la philadelphia, la fraternidad, en este contexto, es incompatible con la eleutheria, con la libertad en sentido clásico~ antiguo, porque parte de unas bases de aceptación de la dominación, limitándose a amonestar a los amos para que “dejen las amenazas” (Efes., 6, 9), sin cesar de exhortar a los siervos a amarles y a estarles sujetos, “también a los rigurosos”. [xii]

 

Y en esa cultura “filodespótica” ha crecido el judío helenizado Pablo. Muchas veces se ha insistido en la congenialidad de la posición del primer cristianismo --es decir, de Pablo-- con el estoicismo tardío. Y es verdad que el estoicismo vulgar adaptó su filosofia política al despotismo helenístico; es verdad que fue el estoicismo vulgar el que popularizó la repelente doctrina de que los esclavos y los súbditos, los sujetos, podían, si querían, ser más “libres” -- interiormente libres-- que sus mismos amos y dominadores. [xiii] Pero incluso entre el más vulgar y apologético de los estoicos y Pablo existen al menos estas tres diferencias cruciales: 1) el conseguir ser, a pesar de esclavo, “libre”, depende en el estoico de la capacidad del esclavo para organizar activamente por sí propio su psique y lograr la tranquilidad de ánimo pretendida, no de estar externamente tocado por la gracia divina; 2) el querer la tranquilidad de ánimo y resignarse “libremente” a la esclavitud viene para el estoico de un impulso natural interno, no es un mandato externo de Dios; y 3) los amos y los poderosos son fenómenos naturales, tal vez incluso parte del plan racional de la naturaleza (la famosa pronoia estoica), pero en ningún caso “ministros de Dios”.

 

 

            Texto de la Revista Isegoría,  Nº 7 (1993): “…y fraternidad”.

 

   Se pueden poner bien los apartados III (“Ágape cristiano y “philadelphia” helenística”) y IV  (“¿Es posible una fraternidad erótica?”) o bien sólo el IV.    

 

 

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                Demetrio Velasco: Republicanismo y cristianismo

 

El republicanismo, como otros “ismos” surgidos ante la alarma que nos produce la pérdida de lo que académicamente se denomina “capital social” [xiv], es una búsqueda de soluciones a una situación de crisis moral, de astenia colectiva, de pérdida de virtudes civiles y de corrupción institucionalizada, que aqueja a nuestras sociedades.

 

También desde el cristianismo, al menos desde algunas de sus versiones más genuinas, se intenta aportar la virtualidad liberadora y humanizadora de las relaciones sociales propia del cristianismo, moralizando así una vida pública que tanta necesidad tiene de recursos morales para su regeneración. Veremos hasta qué punto republicanismo y cristianismo son compatibles en la realización de este empeño democratizador de nuestras sociedades, saliendo así al paso de algunas posiciones republicanas que los consideran incompatibles.

 

Podríamos decir que el liberalismo moderno, en su doble versión liberal y socialdemócrata, ha fracasado al no haber podido vencer la lógica del individualismo posesivo y del propietarismo. No ha bastado con la proclama universalista de que para ser ciudadano no hay que ser propietario. De hecho, la lógica propietarista ha seguido vaciando de contenido al ejercicio de la ciudadanía democrática. Seguimos prisioneros de un dilema de difícil solución: pretendemos llegar a ser ciudadanos virtuosos sin tener que renunciar al individualismo posesivo. Los arreglos institucionales del constitucionalismo estarán condenados al fracaso, mientras no abjuremos del credo de la biblia burguesa, tal como lo formuló Locke. El pretendido consenso legitimador de nuestras relaciones sociopolíticas estará viciado de raíz mientras sigamos argumentando que podemos ser libres e iguales independientemente de la forma en que se distribuya la propiedad de los recursos escasos.

 

 

       La respuesta del republicanismo.

 

El republicanismo pretende sanar de raíz este fracaso histórico y cree poder hacerlo recuperando y reformulando la tradición republicana. El Republicanismo es un nuevo intento de configurar una sociedad democrática, volviendo a las fuentes de la tradición revolucionaria americana, aunque esta vez la interpretación que de las mismas se hace no se basa ya fundamentalmente en el  individualismo liberal, convencionalmente asociado a dicha tradición, sino en otras tradiciones cívicas republicanas, como el humanismo cívico, el iluminismo o el puritanismo  y el radicalismo inglés [xv].

 

El modelo de democracia republicana.

 

Hay una coincidencia entre los diferentes autores que se declararan partidarios del republicanismo en resumir lo específico del mismo en algunas notas características:

 

            El ideal de libertad como no-dominación.

           

El núcleo axiológico más importante del republicanismo vendría plasmado por el ideal de libertad, entendido como ausencia de dominación y como autogobierno. El “prefiero la peligrosa libertad a la tranquila servidumbre” de Rousseau resumiría bien este talante anti-tiránico que rechaza todo lo que suponga relaciones de dominación y de servidumbre sociales y que, en el imaginario del republicanismo, viene encarnado por la monarquía, expresión de una sociedad organizada desde la arbitrariedad que suponen la jerarquía y el vasallaje. El autogobierno se entiende, en primer lugar, como la libertad política de un estado libre, que, a su vez, posibilitará la comunidad de ciudadanos libres. Por eso, el autogobierno se constituye desde y con instituciones libres, que, a su vez, son escuelas de libertad en las que la ciudadanía aprende a deliberar y a compartir valores y creencias.

 

            Frente a las dos concepciones convencionales de la libertad: la concepción negativa de la libertad como no-interferencia y la concepción positiva de la libertad como autocontrol, los republicanistas presentan una tercera concepción alternativa de las anteriores  que es la “libertad como no-dominación”, que exige que nadie sea capaz de interferir arbitrariamente en la vida de otra persona.  Frente al liberalismo que entiende que cualquier interferencia es mala, porque niega la autonomía y el autocontrol,  el republicanismo cree que esto sólo ocurre con la interferencia que es arbitraria, pero no con la interferencia que garantiza la libertad, como ocurre con la interferencia legítima del derecho y del Estado. Como dice Pettit, la libertad como mera no-interferencia puede ser compatible con una relación de dominación, cuando el que tiene la capacidad de dominar interfiere arbitrariamente en la vida de los demás por razones subjetivas, pero podrá hacerlo si cambia de parecer. Para el republicanismo, la libertad sólo se garantiza cuando se incapacita a la autoridad para la interferencia arbitraria. Sólo entonces se posibilita ser libre sin incertidumbre, sin tener que practicar la deferencia estratégica frente al poderoso  o sin subordinarse a los demás. La dependencia genera temor ante el poder arbitrario y el temor produce una falta de ánimo y de coraje que se traduce en servilismo, lo que es incompatible con ser un ciudadano que se atreve a mirar a todo el mundo, incluida la autoridad,  de frente.

 

            La libertad de toda dependencia arbitraria se consigue sometiendo a todo el mundo al derecho, garantía de que nadie va a actuar arbitrariamente. Como dice Viroli, comentando las obras de Skinner y Pettit, “quien se remita a la tradición republicana debe elegir las políticas que atenúan la dominación, y no aquellas que tratan de atenuar los deberes civiles en nombre del deseo de quedar libres de impedimentos…los republicanos deben situar la ausencia de dominación por encima de la ausencia de interferencia, puesto que esta elección se halla más en consonancia  con el ideal de la república  entendida como una comunidad de individuos en la que nadie está obligado a servir y donde a ninguno se le consiente dominar.”[xvi]

 

            Lo dicho no significa que los republicanos no aprecien la libertad negativa del liberalismo, como ausencia de interferencia, sino que el valor de esta última está condicionado a que se haga desde la inaccesibilidad de la autoridad a la interferencia arbitraria. De ahí, la importancia decisiva que para el republicanismo tiene el derecho como condición de posibilidad de la libertad. La libertad como no-dominación tiene necesariamente una dimensión  política, intrínsecamente institucional,  que es la que nos protege de la interferencia arbitraria . No puede dejarse, dice Pettit, en manos de los individuos para que estos la persigan a su aire, según sus fuerzas, de forma descentralizada, ya que nos encontraríamos con los problemas del estado de naturaleza hobbesiano, sino que hay que confiar en la previsión constitucional, “todo indica que lo mejor es perseguirla para cada uno mediante la acción política de todos: perseguirla por vía estatal”.[xvii]

 

            Pero los republicanos son conscientes de que también el estado, sus autoridades y  sus leyes, pueden ser arbitrariamente manipulados y convertirse en una amenaza de dominación: la “del imperium del estado”. Para eliminar dicha amenaza, ser democráticamente controlado en el estado republicano debe satisfacer plausiblemente algunas condiciones constitucionalistas y debe sus decisiones. Entre estas condiciones constitucionalistas, Pettit menciona tres genéricas: el imperio de la ley y no de los hombres (principio de legalidad y procedimentalismo), la dispersión del poder (separación de poderes, bicameralismo y federalismo) y  “la garantía de que las leyes imperantes no sean fácil y excesivamente mudadizas bajo la presión de la mayoría”.  Ahora bien, como el imperio de la ley no debe identificarse necesariamente con el “imperio del código” ni comprometernos con un procedimentalismo extremo, se deberán contemplar diversas formas de discrecionalidad, siempre que esta se ejerza bajo las restricciones que contribuyen a contener la arbitrariedad. Una de estas restricciones básicas consiste en que, en el marco de una república deliberativa, una democracia más de disputa o de disenso que de consenso, la gente pueda discutir las decisiones públicas, sobre todo, si entran en conflicto con sus intereses o formas de pensar. “Lo que importa no es el origen histórico de las decisiones en alguna forma de consentimiento, sino el que respondan modal o contrafácticamente a la posibilidad de disputa”.[xviii]  Para que esto pueda darse es preciso que en la discusión prime la razón sobre el interés (“república de razones”, que debe alejarse del modelo mercantilista de afirmar las preferencias), que todo el mundo tenga voz (y que las voces tengan crédito por ser representativas) y que siempre exista el Foro adecuado para debatir y en el que las quejas y disputas hallen la audiencia adecuada. [xix]

 

            Pero los republicanos son conscientes de que para que este proyecto sea factible y estas recomendaciones no se queden, como dice Pettit , en deseos piadosos, hay que pensar en cómo ayudar a personas humanas de naturaleza imperfecta y corruptible, especialmente a las autoridades que gozan del privilegio del poder, a no caer en ejercicio arbitrario del mismo. Un pesimismo respecto a la corruptibilidad de los seres humanos en posiciones de poder combinado con un relativo optimismo respecto de la naturaleza humana en cuanto tal, lleva a republicanos, como Pettit, “a diseñar instituciones que funcionen bien tanto para agentes que no están realmente corruptos, como para, una segunda trinchera defensiva, agentes que lo están”. Una adecuada combinación de cribas (selección adecuada de los funcionarios públicos y de sus opciones) y de sanciones (castigos y recompensas no alienantes), permitirá lograr evitar los efectos perversos de un control basado en la estrategia pesimista de la desviación (ocultación de la virtud, etiquetación, dependencia de las sanciones, provocación, corporatismo, selección adversa) y lograr motivar positivamente a los funcionarios . Disciplinar a los funcionarios y comunicarles a la vez una imagen positiva de su virtud es el arte de usar bien lo que Pettit llama “la mano intangible”: lo que supone la consideración y el respeto de los demás como estímulo para la propia virtud (frente a la “mano invisible” del liberalismo economicista o la “mano de hierro” de la burocracia liberticida).

 

            La extraordinaria importancia que para los republicanos tiene el pensar en el diseño institucional de ámbitos tan cotidianos y concretos como los descritos  nace de la convicción de que los grandes ideales como “libertad” y “república” descansan “en ordenamientos que, en sustancia, son pedestres y hasta aburridos”. Por eso, Pettit, hace propia la acusación que se hacia a los fabianos de ser “socialistas de agua y gas”, para “argüir a favor de una especie de republicanismo de agua y gas”.[xx]

 

            Obviamente, para los republicanos, con ser tan importante todo lo dicho sobre el diseño institucional orientado a asentar el constitucionalismo, el edificio republicano carecería de base sólida si no estuviera sostenido, a su vez, por una red de normas cívicas que sean aceptadas de forma generalizada por la población y que sirvan como refrendo crítico del ejercicio legítimo del poder por  parte de las autoridades. Un clima de civilidad que sancione, aplaudiendo y reprobando las conductas ciudadanas,  según se ajusten o no al código de civilidad republicana, permitirá que funcione con eficacia la estrategia de la “mano intangible”.  El Estado republicano desconfía tanto de un orden espontáneo (“mano invisible”) como de un orden impuesto (“mano de hierro) y favorece un control que supone tanto la interiorización ciudadana de los valores de la civilidad republicana, como el sentido de pertenencia e identificación con los grupos que defienden y hacen suyos dichos valores.  Es importante resaltar esto último, ya que, como sigue diciendo Pettit, esta identificación es algo natural  que servirá para hacer menos costoso de lo que puede parecer el cumplir con el ideal de civilidad republicana. “De manera que no es necesario un milagro de autonegación  para que se den en una comunidad manifestaciones de una civilidad ampliamente difundida; esa civilidad tiene que limitarse a ser testigo de la naturaleza irrepresiblemente social de nuestra especie”.[xxi]  Interiorizar la civilidad republicana  e identificarse con los grupos que la hacen suya genera necesariamente un clima de confianza, que tiene la doble virtualidad de que, por un lado, en las relaciones socipolíticas no se pondrá en peligro el ideal de libertad como no-dominación, y, por otro, de que se podrán aplicar medidas de control sobre las autoridades, sin tener que aplicar la estrategia de la desviación antes señalada y dejada de lado por los republicanos.

 

            ¿República de la virtud?

 

Está claro que el ideal de libertad como no-dominación sólo es posible con la virtud cívica, que es la piedra angular del proyecto político republicano. Sin ciudadanos y ciudadanas virtuosos, que sean capaces de participar con competencia y responsabilidad en la sociedad y que lo hagan de forma altruista y solidaria, no es posible que subsista el orden republicano. Los clásicos han incidido de forma constante en este aspecto.

 

Pero el realismo que nace de la evidencia sociológica de la calidad moral del ser humano medio obliga a reconocer, como dice Giner, lo que los clásicos, libres de complejos demóticos, planteaban: que, dado que la distribución social de la virtud es esencialmente asimétrica (dada la existencia de servidumbres propias de la desigualdad social y, sobre todo, dada la heterogeneidad de los seres humanos), “toda politeya compleja presencia la formación de una clase cívica en su seno…En condiciones de relativa estabilidad, la clase cívica abarca a una colectividad transclasista forzosamente minoritaria y, en sí, también heterogénea”. [xxii] El republicanismo clásico prima una visión organicista de la sociedad, concibiendo a ésta como una comunidad ética articulada, en la que, aunque los ciudadanos no sean elites en el sentido convencional, no son asimilables a las masas, que para el republicanismo son siempre germen de despotismo y de la nueva forma de tiranía moderna: la tiranía de las mayorías. Los ciudadanos son alumnos aventajados que han sido capaces de autoseleccionarse  destacando en el arte de la virtud cívica. Obviamente, ante esta forma de “elitismo” el republicanismo actual debe responder a la cuestión de si la mayoría de los ciudadanos en “circunstancias normales” son capaces de culminar con éxito este aprendizaje ético.

 

Los republicanos de nuestros días subrayan que el ideal de ciudadanía no exige seres humanos con madera de santos políticos o incorruptibles heroicos a lo Robespierre, que suelen ir asociados a los terrores virtuosos de tan infausta memoria, sino que está al alcance de la mayor parte de la ciudadanía, siempre que se sepa aplicar la pedagogía adecuada. Giner dice que la noción de clase cívica, igualitaria y libre, es diametralmente opuesta a la facción jacobina de los ciudadanos supuestamente virtuosos, a la “clase universal” ungida con destinos providenciales emancipatorios, o a la clase de un partido de iluminados, que en el pasado han sido fuente de tantas patologías sociales y de tanto sufrimiento humano.  M. Viroli, dice al respecto: “Cierto, para mí, la virtud civil no consiste en la voluntad de inmolación por la patria. Se trata de una virtud civil para hombres y mujeres que desean vivir con dignidad y que, puesto que saben que no cabe vida digna en una comunidad corrupta, hacen lo que pueden, cuando pueden, para servir a la libertad común: desarrollan su profesión a conciencia, sin tratar de obtener ventajas ilegítimas ni aprovecharse de la necesidad o debilidad de los otros; viven la vida familiar sobre una base de respeto recíproco, de modo que su casa se parece más a una pequeña república que a una monarquía o a una congregación de extraños reunidos por el interés o la televisión; asumen sus deberes cívicos sin asomo de docilidad; son capaces de movilizarse para impedir que se apruebe una ley injusta o para forzar que quien gobierna afronte los problemas ateniéndose al interés común; participan en asociaciones varias (profesionales, deportivas, culturales, políticas y religiosas); prestan atención a las vicisitudes de la política nacional e internacional; quieren comprender, negándose al seguidismo o al adoctrinamiento; desean, en fin, conocer y discutir la historia de la república y reflexionar sobre la memoria histórica”. Tras afirmar que la heterogeneidad de motivos que llevan hombres y mujeres al compromiso sirve para el reforzamiento mutuo de los mismos, concluye diciendo que “no es una virtud civil imposible. Cualquiera de nosotros podría citar el nombre de muchas personas que responden a esta descripción del ciudadano dotado del sentido de la responsablidad civil, y que sólo han hecho el bien a la comunidad y a sí mismos”.[xxiii]

 

Es claro que los republicanos modernos, que son conscientes de que este ideal de ciudadanía es incompatible con  algunos rasgos típicos del republicanismo clásico, como el propietarismo, la hostilidad hacia la disidencia y heterogeneidad sociales, la exclusión de los incapaces de independencia material y moral, como los negros y las mujeres, la supeditación del individuo a la comunidad, etc., lo que hacen es potenciar la dimensión relacional y societaria del republicanismo, exculpándolo tanto del individualismo posesivo subyacente al propietarismo liberal, como del colectivismo y comunitarismo totalitarios propios de los proyectos tribales. Los individuos en el republicanismo se relacionan desde el altruismo y la fraternidad, fuentes de la verdadera libertad, la positiva.  Su individualismo no es como el liberal, jusnaturalista, racionalista y contractualista. No necesita la hipótesis del estado de naturaleza para legitimar el origen de la sociedad y el papel de las instituciones, siempre al servicio de los individuos y de sus derechos, sino que parten de que el ser humano es, como decía Aristóteles, un animal político dotado de lenguaje moral. La sociedad no carece de legitimidad de origen, aunque esté permanentemente necesitada de legitimación racional y moral, algo que realizan sus miembros cuando se comportan con la racionalidad y moralidad derivadas de su naturaleza final que es la ciudadanía. Lo individual y lo colectivo participan de una misma naturaleza humana, política y moral.

 

 

El igualitarismo formal de la democracia liberal necesita llenarse de contenido con la virtud de la justicia, que sólo puede realizarse con una concepción republicana de la propiedad, es decir, responsable y consciente de que su telos, como en Aristóteles, exige autolimitación y solidaridad, que se traduzcan en una verdadera versión del Estado social. No parece compatible con el ideal de una comunidad de iguales, en la que toda la gente disfrute con igual intensidad de la no-dominación, el que haya diferencias estructurales que hacen a unos más vulnerables, más pobres y más desgraciados, sin que los demás se sientan responsables de la situación. Sin caer en los excesos de la retórica colectivista, pero en coherencia con la lógica republicana que los revolucionarios franceses tuvieron presente cuando hablaban de libertad, igualdad y fraternidad, “querer la libertad republicana es querer la igualdad republicana; realizar la libertad republicana, realizar la comunidad republicana”.[xxiv]

 

El patriotismo republicano se distancia, asimismo,  del nacionalismo excluyente, ya que defiende un marco común para toda la ciudadanía, fomentando, como dice Giner, “la universal deferencia ante las diferencias” [xxv]. Aunque sigue incomodando la advertencia rousseauniana de que el republicanismo es incompatible con un universalismo que relativiza la lealtad exclusiva a la patria. No parece que sea tan fácil eliminar del republicanismo y de su voluntad general el riesgo excluyente de los comunitarismos.

 

 

 

Republicanismo y sociedades capitalistas.

 

Sin querer cuestionar la coherencia lógica del discurso republicano, me surge, una y otra vez, la pregunta de si el republicanismo, a la hora de proponer su ideal ético y político, se hace de verdad cargo de la realidad de nuestras sociedades modernas, pluralistas y organizadas conforme al paradigma del capitalismo liberal, especialmente, en esta etapa que, autores, como Dussel y otros, han calificado con acierto como la “edad de la globalización y de la exclusión”. Aunque son varias las cuestiones que, en mi opinión, hacen problemática la viabilidad del proyecto republicano, como la asunción del pluralismo, de la tolerancia y de la neutralidad, exigencias de la sociedad democrática, me puedo dejar de referirme  a una cuestión que ya mencioné al comienzo y que me parece determinante para nuestro tema. Me refiero al propietarismo.

 

 Si en la ciudad estado griega el republicanismo prima lo público sobre lo privado, el bien común sobre el interés particular, y la propiedad privada es algo subordinado e instrumental, al servicio del ejercicio de la ciudadanía, no ocurre los mismo en nuestras sociedades. Mientras que en el republicanismo clásico, la política es un ideal de vida en común, una paideia que modela la vida individual y la pone al servicio desinteresado de la patria (educación y ejército), en nuestras sociedades ocurre lo contrario. La política es un instancia útil e incluso necesaria, pero instrumental al servicio de la “sociedad civil” y del individualismo propietario. El comercio sustituye a la milicia y el intercambio entre iguales se convierte en el motor de las relaciones sociales. La ciudadanía sirve para disfrutar de los derechos y libertades de forma pacífica y segura, pero no exige renunciar a las propias pasiones e intereses. La red de instituciones que vertebran la socialidad sirven, a la vez,  para corregir las pasiones y para educar en la virtud ciudadana.

 

                Si las cosas son así, parece que estamos buscando la cuadratura del círculo. Creo que, en sociedades colonizadas por el espíritu del capitalismo, el republicanismo está condenado a ser una fórmula más cargada  en exceso de discurso normativo, mientras no plantee abiertamente la necesidad de “reabrir la cuestión del capitalismo”. Propiedad privada y comunidad ética, como virtud republicana y comercio, son difícilmente compatibles, más allá de la débil vinculación que supone la socialidad moderna. El corazón de la república sigue atravesado por una pasión radicalmente antirrepublicana como es la del individualismo propietario.[xxvi]

 

               

Republicanismo y cristianismo

 

El republicanismo de los clásicos, como hemos visto, ha compartido un ideal de libertad y de autogobierno, de humanismo cívico,  que en buena medida se ha ido configurando como la negación de una situación de tiranía, de monarquía absolutista y despótica, de sacralización irracional de estructuras sociales estamentales y jerárquicas…El hecho de que el cristianismo, al menos en las versiones más oficiales de las confesiones católica, protestante y ortodoxa,  se haya vinculado históricamente a la causa de la monarquía del Antiguo Régimen ha sido motivo suficiente para convertirse en el blanco de sus críticas y hasta de su negación por el republicanismo. Se ha llegado a convertir en un lugar común entre los historiadores republicanos (Pocock, Skinner) el afirmar que el republicanismo se ha desarrollado al margen e incluso en contra de la tradición cristiana.

 

            El citado Pettit confiesa en el Prefacio de su obra que el ideal republicano de libertad como no-dominación, cautivó inmediatamente su imaginación, “tal vez  porque daba sentido a mi experiencia cuando, en vías de ser sacerdote, pasé varios años en organizaciones que más tarde aprendí a describir, en los términos de E. Goffman, como instituciones totales. Aunque estas escuelas y seminarios ofrecían grandes oportunidades de estudio y camaradería, desde luego no nos enseñaron a mirar a las autoridades de frente, confiados en saber cuál era nuestra posición y ajenos al temor de estar sujetos a juicio caprichoso. Al contrario: se nos comunicaba un sentido de vulnerabilidad y exposición sistemáticas al arbitrio de la autoridad, haciendo a veces incluso virtud de esa práctica. Yo tuve que poner cota a la subordinación inherente a esa educación, y la noción de libertad como no-dominación ofrecía una vía satisfactoria para explicar qué había de malo en esas prácticas. Nuestra formación había tratado de cultivar la ilibertad; estaba pensada para producir estudiantes pasivos, sin criterio, inseguros de su posición.”[xxvii]

 

            Una gran parte de la historia del catolicismo y una experiencia biográfica como la de Pettit, seguramente compartida por una gran mayoría de fieles católicos,  siguen siendo argumentos incontestables para afirmar que la Iglesia católica es uno de esos modelos de “sociedad total” en la que no se educa para la mayoría de edad o para el ejercicio de la libertad como no-dominación.  Para mí, la cuestión ahora, es si, más allá de los argumentos aducidos por republicanos como Pettit, que en gran medida comparto,[xxviii] se puede también sostener que es el mismo cristianismo el que queda cuestionado desde este ideal de libertad republicano y que la génesis y desarrollo del republicanismo nada ha tenido que ver con la tradición cristiana.

 

            En mi opinión, es obvio que la vinculación de la Iglesia con la  tradición monárquica, símbolo de los valores antirrepublicanos, es  fruto de una contingencia histórica que, por muy larga que haya sido, no se puede legitimar desde una genuina concepción cristiana de la libertad. Al contrario, el republicanismo debería ser para la Iglesia  un argumento que le llevara a recuperar la verdadera inspiración evangélica que, sin duda alguna, está mejor encarnada por el ideal republicano de libertad como no-dominación que por la sórdida experiencia de la servidumbre voluntaria. La Iglesia debería reapropiarse la gran lección republicana de que la lógica inmanente a la “economía de la salvación” le exige poner los medios institucionales necesarios para evitar el ejercicio arbitrario de la autoridad y del poder en la Iglesia, tanto ad intra como ad extra. Y digo “reapropiarse”, porque creo que hay una larga tradición cristiana, que se remonta al cristianismo primitivo y que ha perdurado a lo largo de toda la historia occidental, que ha tenido un carácter republicano y que buena parte de los autores que se citan como testigos del republicanismo anticristiano no habrían sido republicanos a no ser por su inspiración cristiana.[xxix]  Pero, antes de abundar en el rigor analítico de esta convicción, veamos cuáles son los argumentos que algunos autores republicanos han aducido contra el cristianismo.

 

 

                        Las críticas del republicanismo clásico al cristianismo.

 

            Para una mayoría de los clásicos del republicanismo, el cristianismo ha sido responsable de que la dimensión política de la vida humana se haya convertido en algo accidental y secundario, hasta llegar a vaciarse de contenido ético y de virtualidad sociogenética y humanizadora. La prioridad de la dimensión espiritual del ser humano individual, identificada , a su vez, con un mundo religioso y trascendente, en el que el creyente se juega su salvación eterna, se afirma a costa de lo que supone la afirmación del mundo de lo temporal. En todo caso, los verdaderos lazos comunitarios con los que el creyente debe desarrollar su vocación     se tejen en el ámbito de una comunidad eclesial y de un “cuerpo místico” que, por su propia lógica, se van a convertir en antagonistas del mundo político secular y que van a exigir de sus miembros una fidelidad y una obediencia que ningún otro imperativo de pertenencia política o social podrá poner legítimamente en cuestión. La cuestión de la doble pertenencia y de la doble fidelidad de los cristianos tendrá una de sus expresiones más genuinas en la relativización de la política y del poder temporal en función del fin más importante de todo ser humano que es la salvación.

 

           

            Por un cristianismo republicano

 

            Pero no todos los autores republicanos han mantenido esta posición de rechazo frente al cristianismo. Allí donde el cristianismo ha sido un factor clave para la construcción del proyecto republicano, la valoración del mismo ha sido, obviamente, muy distinta. Así ha ocurrido en la tradición anglosajona vinculada al puritanismo y radicalismo inglés del siglo XVII, así como a buena parte de la revolución americana.[xxx]  Figuras tan importantes como la de A. de Tocqueville son un referente emblemático de todo lo positivo que la religión cristiana aportó a la construcción de la democracia americana y a la democracia, en general, ya que, como él mismo nos recuerda, “en América vio más que América”.  Son numerosísimos los textos que abundan en el papel decisivo de la religión cristiana en la construcción de la democracia norteamericana. “La mayor parte de la América Inglesa ha sido poblada por hombres que, despues de haberse sustraído a la autoridad del papa, no se habían sometido a ninguna supremacía religiosa. Llevaban, pues, al Nuevo mundo un cristianismo que yo no podía pintar mejor que llamándolo democrático y republicano. Esto favoreció singularmente el establecimiento de la república y de la democracia en los negocios. Desde el principio, la política y la religión se encontraron de acuerdo, y despues no dejaron de estarlo”.[xxxi]

 

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Algunos republicanos actuales subrayan, dentro de esta tradición puritana de la que se sienten herederos,  la dimensión  bíblica, como uno de los pilares básicos del republicanismo. Parece claro que el referente bíblico de la Alianza, del que surge un nuevo pueblo con seres humanos dotados de un corazón nuevo, es el ejemplo inmediato en el que se inspira el pacto fundacional que da origen a la conversión liberadora y a la nueva sociedad. Desde el proyecto utópico de los hombres de la Quinta Monarquía, a las experiencias americanas del “nuevo Israel” o “Nueva Jerusalén”, hay una constante en los movimientos sociales americanos que sería incomprensible sin el horizonte bíblico. 

 

            Pero creo que la fuente de inspiración cristiana del republicanismo no se debería circunscribir a esta tradición puritana y bíblica del radicalismo inglés y de la revolución liberal americana, sino que habría que saberla encontrar en los orígenes del cristianismo primitivo y seguir su rastro a través de la historia europea, medieval, moderna y contemporánea. En las próximas páginas intentaré mostrarlo siquiera de forma telegráfica.

 

 

            ¿Un cristianismo y una Iglesia republicanos?.

 

            Creo que hay datos suficientes para poder afirmar convincentemente que la comunidad cristiana primitiva tenía más carácter republicano que monárquico.[xxxii] Si por “república” entendemos, como dice A. Black, “un orden institucional en el que los gobernantes son elegidos y están sujetos a la ley, las decisiones importantes se toman en grupo y el pueblo es partícipe reconocido de la política, y, además, hay una ética política que obliga a los ciudadanos a preocuparse del bien común y les reconoce el derecho de ser tratados con respeto y equidad por las autoridades públicas” [xxxiii],  creo que en la ekklesia primitiva todos los creyentes, gozando de un mismo status moral ante Dios, formaban una comunidad universal de bautizados, que no sólo tenía un carácter cósmico y escatológico sino, también, una dimensión institucional y jurídica que daba visibilidad pública a una nueva forma de entender las relaciones humanas y sociopolíticas. H. Küng, refiriéndose a lo que fue el protocristianismo, según el paradigma judeocristiano, dice así: “A la Iglesia del paradigma judeocristiano se le podría aplicar en el mejor sentido el adjetivo democrática (en todo caso, no aristocrática o monárquica): una comunidad en libertad, igualdad y fraternidad. Porque esta Iglesia no era: -una institución de dominación, incluso gran inquisición, sino una comunidad de libres; -una Iglesia de clases, razas, castas o cargos, sino una comunidad de hermanos y hermanas”.[xxxiv]  Y lo que dice del paradigma judeocristiano, lo afirma también del paradigma ecuménico-helenista .”No hay duda: si ya a la Iglesia del paradigma judeocristiano se le puede calificar de democrática en el mejor sentido del término, una comunidad en libertad, igualdad y hermandad, tanto más puede aplicarse el adjetivo a las comunidades paulinas. En ningún otro lugar se muestra con claridad tan impresionante como en la frase que Pablo escribe a su comunidad de Galacia:”Porque todos, al bautizaros vinculándoos al Mesías, os revestisteis del Mesías. Ya no hay más judío ni griego, esclavo ni libre, varón y hembra, pues vosotros hacéis todos uno, mediante el Mesías Jesús”. [xxxv]

 

Más que la actitud de la comunidad eclesial frente al orden político, que es un tema debatido, como lo muestran los numerosos estudios de sociología del cristianismo primitivo,[xxxvi]  nos interesa subrayar su forma de entender la propia vida comunitaria, su nuevo ideal de comunidad que, a pesar de que su finalidad última fuera trascendente,  convocaba a los fieles a una original forma de participación mucho más intensa que la participación política clásica. El corpus Christi, figura utilizada en los clásicos y que hará suya la Iglesia, quiere reflejar la imagen plástica de ser un “cuerpo vivo”,  dotado de una vida tan rica e intensa y  de unas cualidades místicas y espirituales que hace que sus miembros se sientan religados por unos lazos afectivos y por una fuerza emocional absolutamente desconocidos para el mundo clásico.

 

            Hay un texto que recogen los tres sinópticos que, también, puede servir de pórtico para una relectura del cristianismo desde la clave del republicanismo. “Sabéis que los que son tenidos por jefes de los pueblos los gobiernan tiránicamente, y que los poderosos los oprimen con injusticias. No tiene que ser así entre vosotros. El que quiera ser el mayor, que sea vuestro servidor; y el que quiera ser el primero, que sea esclavo de todos. Pues tampoco el hijo del Hombre ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida en rescate por todos” (Mc 10, 41-45).  La libertad que nace del Espíritu, de la verdad, de la condición de hijos de Dios, no es compatible con ninguna servidumbre ni dominación. “De la servidumbre al servicio” ha sido el lema que no pocos exegetas han utilizado para expresar el proyecto liberador que inspira toda la historia de la salvación, tal como se concibe en la experiencia cristiana.  Aunque ya, desde finales del siglo I,  haya una preocupación por resaltar la virtualidad nómica del cristianismo para la sociedad secular y para el orden público, se de una recepción del lenguaje jurídico romano para expresarlo y, finalmente, se acepten estructuras diocesanas, que reflejaban la de las provincias romanas,  sin embargo, el espíritu que anima la configuración eclesial tiene un carácter propio y original que se expresa en clave republicana o, dicho con mayor propiedad, sinodal. El concilio de Jerusalén, tal como se describe el los Hechos de los Apóstoles, podría servir de paradigma en la praxis institucionalizadora y constituyente de la Iglesia.  Recordemos que , en un principio, la pluralidad de corrientes de tradición, no eran tanto diferentes grupos en el sentido de entidades con una vida propia y sociológicamente distinta, cuanto diversas tendencias, definidas por su posición concreta ante la circuncisión (judaizantes o no), más que por su carácter etnocultural (judeo-cristianos y cristianos de la gentilidad, o paulinos y petrinos). [xxxvii] La toma de decisiones y la recepción eclesial de las mismas tendrá un carácter consensuado.

 

Los cristianos se creen el nuevo pueblo elegido por Dios y la Ekklesia adquiere el doble significado de ser un ideal trascendente de comunidad escatológica, la de los salvados y, a la vez,  el de ser la asamblea de los cristianos en un lugar concreto. Un reto permanente para la iglesia primitiva será el permanecer unida, ordenada,  y siempre contando con el consenso, sin el que no se comprenden ni la libertad ni la obediencia bien entendidas.  La forma en que se aborda la sucesión apostólica, que acabará vertebrando la institución de la Iglesia católica,  es muestra de cómo un proceso de constitucionalización se construye en referencia a algo que viene revelado, dado de lo alto y, a la vez, a un logro institucional que se alcanza a través de la negociación y el consenso. Discusiones, sínodos provinciales o nacionales, concilios, son el ejemplo más patente de lo que decimos. La unión de la Iglesia refleja  la legitimidad que nace de la búsqueda común de la verdad y del consenso.[xxxviii] Buscar la implicación del mayor número posible de participantes en la generación del consenso a la hora de tomar las decisiones se convirtió en una forma de actuar típica del sinodalismo, como lo será más tarde del republicanismo. Hasta mediados del siglo II, en que se configura la estructura de un episcopado monárquico, el modelo eclesial más común es el colegial y sinodal.

 

Desde el concilio ecuménico de Nicea, este proceder de la Iglesia primitiva se convertiría en un precedente, inédito hasta entonces, que inspirará el pensamiento y la praxis política occidental, hasta nuestros días.[xxxix] Más allá de la necesaria institucionalización de la Iglesia que, como sabemos, se hizo liquidando las corrientes milenaristas y heréticas que, ante el inminente Apocalipsis, no querían perder ni tiempo ni radicalidad evangélicos en las tareas organizativas, a las que consideraban de naturaleza perversa, fue la forma que tuvo la Iglesia de resolver sus conflictos, tanto los relacionados con las disputas a propósito de los recursos escasos: cargos, honores, dineros, como, sobre todo, los conflictos primarios, relacionados con la constitución de la Iglesia misma, la que reveló una conducta política de la Iglesia de singular significado e importancia.  Las técnicas de transacción y de negociación mencionadas son la demostración de una elasticidad e inventiva eclesiales tan ricas que sin ellas sería incomprensible una parte importante de la tradición política occidental, incluida la republicana.

 

Me parece, pues, que no se debe seguir manteniendo la imagen infundada de que la historia del cristianismo, desde Constantino a Lutero, ha sido la de una monarquía papal. Creo, que más allá de la imagen de Bonifacio VIII y del agustinismo político triunfantes o de la aprobación del “dogma” de la infalibilidad papal en el Vaticano I, lo que la historia del pensamiento político evidencia es la permanencia  de una denuncia constante de la pretensión papal de legislar y determinar la doctrina sin contar con el consenso conciliar. En efecto, la relevancia de lo consensual en la organización y en el quehacer eclesiales ha sido enorme a lo largo de toda la Edad Media. Parece evidente que la Iglesia fue por delante de las experiencias comunales y que estas estuvieron inspiradas y legitimadas por elementos religiosos que garantizaban la fidelidad y la cohesión. Sin desconocer el papel que, sin duda, tuvieron en  la creación del republicanismo medieval y renacentista los ejemplos del mundo clásico y  del mundo germano [xl], el modelo eclesial parece obvio que ha tenido una singular importancia, dada la simbiosis que en no pocos casos se daba entre lo cristiano y lo secular. El referente de un movimiento religioso de enorme trascendencia, en el que hay que inscribir por su singular relevancia a las órdenes mendicantes, y, más en concreto, a la orden de los dominicos, debe tenerse en cuenta para encontrar un ámbito paradigmático de constitucionalismo. No hay que olvidar, por otro lado, que no pocos de los humanistas retóricos de las repúblicas  italianas, por ejemplo, no se mostraron partidarios de los aspectos más democráticos del republicanismo. El ejemplo de Savonarola, expresión de un idealismo cristiano,  no debería olvidarse cuando se reflexiona sobre el republicanismo de la época. Se sobredimensiona  injustamente el alcance de la figura de Maquiavelo, cuando se quiere subrayar el carácter anticristiano  de dicho republicanismo.                                              

           

            El Conciliarismo es el ejemplo más evidente de que en la historia del cristianismo occidental ha existido una gran afinidad entre republicanismo y cristianismo.[xli] El intento de reformar la Iglesia imponiendo al papa la voluntad conciliar suponía reafirmar la permanente creencia en la autoridad de los concilios, reafirmar la cultura constitucionalista de las comunas y parlamentos medievales y actualizar la cultura cívica respublicana. Si hay algo esencial en la constitución de la Iglesia es esta capacidad del concilio de poder destituir al papa.  El hecho de que el papado saliera vencedor de la crisis del conciliarismo, no significa que este desapareciera de la historia. Su relevante papel en el calvinismo posterior y en todo lo que dicho calvinismo generó, como ya hemos mencionado al hablar del puritanismo, son una muestra clara de lo que decimos. Creo que se puede decir, con razón, que si el fracaso del conciliarismo en el interior de la Iglesia católica sirvió para ir desterrando progresivamente de  la misma el proyecto republicano de ekklesia,  su éxito en la historia nacida de la Reforma protestante, especialmente la calvinista, y su influencia en el pensamiento secularizado de la Ilustración deben ser necesariamente tenidos en cuenta a la hora de explicar las  relaciones entre republicanismo y cristianismo.-

 

            Pero, incluso, al referirnos a la Iglesia católica, creo que hay una experiencia frustrada que podía haber resucitado en la Iglesia su mejor tradición de republicanismo. Me refiero a la de la Iglesia constitucionalista francesa que vio en la revolución no sólo un peligro para la Iglesia, sino, sobre todo, una oportunidad para una nueva y más evangélica configuración de la misma.[xlii] Si la mentalidad hegemónica en la Iglesia no hubiera sido la del pensamiento reaccionario, las cosas se habrían resuelto de otra manera y el pensamiento que inspiró la obra revolucionaria habría podido ser entendido de forma diametralmente opuesta a como se hizo. Así, por ejemplo, Rousseau, en vez de ser condenado como uno de los corifeos diabólicos de la conspiración del mal, podría haberse comprendido como un divulgador de la versión secularizada de lo que debería ser una comunidad cristiana. Rousseau es, en mi opinión, el autor que, obsesionado por la degradación moral de la sociedad  (tan bien descrita en sus discursos) busca una fórmula que la regenere de raíz  y cree haberla encontrado en su Contrato social, que es un reflejo de la eclesiología cristiana. En efecto, en el momento sacramental del contrato el individuo pasa del estado de naturaleza al civil y experimenta una conversión moral e intelectual que le convierte en miembro de la nueva comunidad política., del nuevo cuerpo místico cuya voluntad general será la garantía infalible de salvación. Es como si estuviéramos refiriéndonos al bautismo cristiano, que, además de rescatar al ser humano del reino del pecado, le introduce en la comunidad salvífica de la Iglesia, de cuyo cuerpo formará siempre parte. La verdadera libertad del creyente estará vinculada en adelante a la comunión con la comunidad eclesial, como la libertad del ciudadano estará intrínsecamente vinculada a la obediencia al contrato y a sus leyes. Las características que tiene la voluntad general de Rousseau son de neto origen eclesiológico, como se muestra en los numerosos documentos conciliares que usan términos análogos para calificar a la autoridad revestida de voluntad general. Los lazos de amistad y fraternidad que vinculan al creyente con la Iglesia se subsumen en el concepto de ciudadanía.[xliii] El hecho de que, como ya hemos visto anteriormente, Rousseau no explicite su república en clave cristiana, sino deísta, no quita peso al argumento de que su republicanismo no sólo no es incompatible con el cristianismo, sino que es de clara inspiración cristiana.

 

            Como concluye Black en su citado artículo, del análisis histórico ideológico se pueden sacar dos conclusiones claras. La primera que no existe un conexión necesaria entre cristianismo y monarquía. El que se hayan aducido argumentos teológicos de diverso tipo para argumentar a favor de dicha conexión no deja de ser algo contingente y arbitrario, porque, y es la segunda conclusión,  existen argumentos teóricos y prácticos para vincular cristianismo y republicanismo, como hemos podido comprobar. Es obvio que ninguna de estas conexiones posibles, monárquica o republicana, agota la posibilidad que tiene el cristianismo de inculturarse en ideas y formas políticas del más diverso alcance. En estos tiempos, en los que el reto del multiculturalismo nos obliga a resituar de forma modesta la historia de las ideas y de las formas políticas occidentales, e incluso al cristianismo en su configuración occidentalista, es importante no simplificar las cuestiones y no cerrarse nunca a la mutua fecundación que nace de dos ilustraciones: la de la razón y la de la fe. Republicanismo y cristianismo pueden fecundarse mutuamente, especialmente en estos tiempos en que necesitamos construir una democracia global: de ciudadanos libres e iguales y con instituciones responsables que garanticen unas relaciones humanas basadas en la no-dominación. Tanto el republicanismo como el cristianismo van a ser necesarios para posibilitar esta tarea.

 

 

 

 

            Cristianismo y virtud republicana.

 

            Si el cristianismo ha creado desde sus orígenes una estructura institucional legitimada en el consenso, ha sido, sin duda alguna, porque la comprensión de la libertad como no-dominación ha inspirado lo más genuino del quehacer cristiano. Ya hemos citado el texto de los sinópticos en donde se afirma explícitamente lo que decimos. Falta, ahora, saber si esta propuesta evangélica, que vincula el ejercicio de la autoridad y de la libertad a la actitud de servicio,  posibilita o no el ejercicio de la virtud republicana

 

            Recordemos que la virtud cívica, que posibilita un ejercicio competente y responsable de la ciudadanía republicana, no es viable en un contexto de masificación, por lo que exige una cierta aristocracia espiritual inmunizada tanto frente al individualismo posesivo como frente al colectivismo totalitario. De hecho, en el republicanismo clásico, este ideal virtuoso estaba hipotecado a rasgos de claro talante elitista y excluyente. Pero, como planteábamos al comienzo de estas páginas, el republicanismo teórico de los modernos tiene todavía por delante el reto hasta ahora irresuelto de hacer plausible para la ciudadanía, universalmente contemplada, la conversión moral de que hablaba Rousseau: trascender el egoísmo y el particularismo y buscar libre y responsablemente el bien común. En algunos de los clásicos más importantes, como Rousseau o Tocqueville, esta conversión sólo era posible gracias al auxilio de la religión, aunque esta se denomine “civil”.

 

            Creo que este papel regenerador de la religión que ha proporcionado la dosis de altruismo universal demandado por el republicanismo, lo ha cumplido y lo puede seguir cumpliendo el cristianismo con éxito. Más allá de la visión tenebrista de los republicanos críticos del cristianismo,  hay una amplia tradición cristiana que ha mostrado su extraordinaria virtualidad liberadora. Me limito a recordar que las diferentes teologías de la liberación, que en el siglo XX[xliv] han iluminado el horizonte de una humanidad más libre e igualitaria, han bebido en los filones más vivos de la tradición cristiana y han permitido dinamizar con fuerza las luchas de innumerables personas y comunidades en contra de la dominación y de la injusticia. Creo que no se ajusta a la realidad la identificación del cristianismo con un estoicismo resignado o con un cinismo satisfecho, aunque, como ya he reconocido antes, dicha identificación siga dándose en una buena parte de quienes se confiesan cristianos. La misma Iglesia católica tiene pendiente su asignatura “republicana”, para ser fiel a sus raíces.

 

            Una de las tradiciones más genuinas del cristianismo es la que a lo largo de toda la historia de occidente ha seguido manteniendo el principio de que Dios ha querido que todos los bienes estén al servicio de todos los seres humanos. Es verdad que la forma concreta en que la Iglesia ha legitimado la propiedad privada y la desigualdad ha sido un blasfemo mentís de la voluntad salvífica, liberadora y universal del Dios cristiano. Pero, en lo más coherente de su doctrina y de su praxis, no ha faltado nunca  la denuncia del propietarismo injusto. Desde la patrística a la doctrina social de la Iglesia, hay testimonios claros de lo que decimos. Me limito a recordar encíclicas actuales, como la Populorum Progressio, de Pablo VI, o la Sollicitudo Rei Socialis, de Juan Pablo II, que, en mi opinión, son dos de las críticas más consecuentes al proceso de globalización economicista , el peor de los enemigos de un verdadero proyecto democrático y republicano. [xlv]

 

            Finalmente, si, como afirma H. Béjar, la levadura del republicanismo fermenta en el mundo del asociacionismo y de las redes ciudadanas, del voluntariado y de los nuevos movimientos sociales, creo que hay que constatar como un significativo dato sociológico, que una buena parte de los miembros que conforman esta nueva realidad social lo hace desde una inspiración cristiana. Es verdad que no es fácil evaluar la calidad de la “virtud republicana” que se supone subyace a dicha realidad y que, en no pocos casos, pueda ser meramente la expresión de una nostalgia de la plusvalía espiritual que el estilo de vida materialista genera en muchos creyentes. Pero, no lo es menos, que para otros muchos el evangelio cristiano es fuente inagotable de compromiso para vivir humanamente, libres de toda dominación e injusticia, y para solidarizarse con quienes las padecen.

 

            Concluyo con la advertencia que J. B. Metz hacía a ilustres representantes de la Ilustración, con motivo del cuarenta aniversario de la publicación de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno,  afirmando que la cultura de la ilustración, como cultura de la libertad, de la democracia y de los derechos humanos, si quiere tener futuro, debe abrirse a las aportaciones que puede ofrecerle la memoria de Dios de la tradición bíblico-cristiana, “la cual todavía hoy permite hablar de humanidad y de solidaridad, de opresión y de liberación, y protestar contra una injusticia que clama al cielo”.[xlvi]